#如臨現場

 

游於藝/e/溢/異研讀班 第四場：

數位時代的孩子在夢中跳舞 活動側記

 

文本：

1. Bernard Stiegler’s “The Anthropocene and Neganthropocene,” “The Organology of Dreams and Arche-Cinema,” and “The Writing Screen” in The Neganthropocene

2. Steven Shaviro’s “The Rhythm Image” in The Rhythm Image: Music Videos and New Audiovisual Forms

主講人：林宛瑄 （獨立學者）

主持人：涂銘宏 （淡江大學英文系副教授）

時間：112年10月21日（週六）10:00-12:00

地點：國立臺灣大學外文系舊總圖(校史館一樓)，線上同步進行。

主辦單位：科技部人文社會科學研究中心

側記：林毓淇（國立政治大學哲學系研究生）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

        本場次的主講人為林宛瑄獨立學者，主持人則為涂銘宏副教授，主讀書目為哲學家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的《負人類世》（The Neganthropocene）一書的三個章節，以及另外一位哲學家夏維羅（Steven Shaviro）的《節奏圖像音樂影片與新的視聽形式》一書的一個篇章。

        一開始，涂銘宏副教授介紹到在這個數位時代讀斯蒂格勒會產生出一些新的想法，而斯蒂格勒知識體系非常龐雜，其中融入了德勒茲（Gilles Deleuze）、傅柯（Michel Foucault）、西蒙東（Gilbert Simondon）的思想脈絡。另外，涂銘宏副教授也介紹林宛瑄老師在理論研究上非常的深且廣，也放入許多有趣的例子。最後，涂銘宏副教授提及兩個關鍵字：第一個為「技術生命（technical life）」，這是人類世非常重要的關鍵字，在AI時代會繼續地去探討技術生命和其影響力，還有理論上的啟示；第二個為「數位研究（digital studies）」，正好與本次主題游於e的e有關，游於e的e是electricity，是從希臘字「琥珀（electron）」靜電摩擦而來的，有考古學延伸的意義。

        接著，林宛瑄老師開始講解到從二十世紀下半葉開始，大量生產並廣為使用的數位邏輯閘、電晶體、積體電路，及因此衍生出來的電腦、手機與網路等科技，共同造就了所謂數位革命（或第三次工業革命），人類就正式進入了數位時代。當數位計算效能與網絡傳輸速度飛快演進的時候，無論是工作或生活環境都被數位化。數位科技在經濟和社會中扮演的角色越來越重要，逐漸開始取代部分的人力，論者因而宣稱從2016年就進入第四次工業革命階段，也就是像雲端演算、工業物聯網、人工智慧機器人等研究越來越重要的階段。數位時代開始的自動化及數據交換等趨勢，在這個階段更是如火如荼地發展。然而每個人對數位時代的觀察與感受大不相同，例如毛斯科（Vincent Mosco）所說的數位壯美（“the digital sublime”）和哈爾彭（Orit Halpern）口中的美麗的數據（beautiful data），都是在指涉關於數位科技與數據交換的美好想望。例如電腦與網路空間可以讓人超越時間、空間和權力等限制，似乎應許了無限的自由創造空間。而大數據則似乎應許了解決各種經濟、社會、政治與生態問題的可能性，相對於消耗性能源來說更似乎是取之不盡的新資源，因此可以說是優雅又美麗的。

        藝術家索普（Jer Thorp）則提出相反的觀察，主張今日GAFA等大公司已經掌握人們大部分的數據，這些公司讓人覺得「活在數據裡糟透了。活在數據裡會被利用，沒有主體性，還會被複雜性淹沒。」林宛瑄老師繼續講解，斯蒂格勒心目中的數位時代圖像比較接近索普的版本，他指認1993年為重要的轉捩點，人們開始可以透過全球資訊網路(WWW)分享資訊、下載檔案。全球資訊網路相當於一個奠基於數位記憶上的超大型虛擬檔案系統，是往後自動化社會最重要的網路數位基礎設施。斯蒂格勒認為演算法治理術（algorithmic governmentality）是為數位監控資本主義服務，分為三個相互饋入的階段：首先是公私部門各自從各種來源大量收集數據，亦即個體與群體日常生活與行動的各種數位印跡(digital traces)，儲存於電子化資料庫中，可隨時隨地透過與網路連線的電腦或其他裝置存取。個體與群體無論有無意識，都持續被收集或甚至提供看似無關緊要的數據。接下來，公私部門會在這些資料庫中進行資料開採(data mining)，在數據之間辨識並建立相關性，也就是進行行為模式辨認與用戶側寫等操作，並視之為知識生產，其形式往往是統計學式的機率計算。第三階段則是根據所建立的模式及側寫結果，預測、形塑並控制特定行動。上述的三個階段都是以自動化演算過程來執行，並衍生許多將個體與群體分解為德勒茲所謂分體，也就是資訊流動時產生的疊影(double)，的問題。這種分體就是用戶側寫，也就是演算法治理術建構與操作的對象，與個體理解表達的能力以及意志力無關。此外，演算法治理術奠基於收集海量資訊，為了達到這個目的的系統化做法就是盡可能攫取用戶的注意力，讓他們因而貢獻出盡可能多的數據。此即所謂注意力經濟，系統並不傾向推動公共利益與民主協商，甚至還系統性地避免反思主體的形成。

        由於互動式螢幕是我們使用電腦與行動裝置、與網路全天候保持連線的介面，斯蒂格勒認為，我們不只是活在環繞的螢幕之間，甚至是透過螢幕活著，此即在演算法治理術下活在數據中的情境，也就是演算法與網狀部署結合後的計算化情境。演算法治理術不只罔顧治理對象的理解、表達能力和意志力，甚至會系統性地形成傷害治理對象的表達能力及意志力的機制。斯蒂格勒經常引用安德森（Chris Anderson）的論述（"the End of Theory"）: 研究者以後無須先表述問題、提出假設和驗證假設了，可以直接從海量數據中撈取相互關聯的資訊，轉換成所謂的知識，是一種讓數字說話，讓計算主導決策和知識生產自動化的機制。對斯蒂格勒來說，知識關乎如何生活、如何工作、如何形成想法，大數據的相關主義神話（correlationist mythology）會導致各種知識的衰退，動搖思考的根基，造成人工自動化愚昧。演算法治理術另一個可怕之處，是上述這一切都發生太快了。如今，光纖網絡傳播速度(每秒兩億公尺)是人體神經傳導速度(每秒五十公尺)的四百萬倍。自動化蒐集、理解轉換為實質速度，遠遠超過人類思維運作速度及轉換為行動的速度。數位自動化裝置與高速演算法的實際時間（real time）搶先超前（overtaken）了人類的思考，產生以光速時間運行的全新的運行性（performativity），衝擊作為碳基生物的人類的碳時間，甚至會搶先好幾步去引導我們思維與行動的方向，堆疊出一個惡夢情境。林宛瑄老師接著解釋另一個斯蒂格勒細思極恐的發展，數位監控資本主義全天候運作，導致人甚至不能好好作夢了。克拉里（Jonathan Crary）在《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結》一書提到，數位監控資本主義全天候運作平台與模式從不停歇，也讓做決定及反思所花的時間變得似乎是浪費時間，更別說睡眠以及做白日夢的間歇斷片時刻了。

全球網絡數位化造成了各工作領域全面徹底自動化的趨勢，會導向怎樣的未來呢？斯蒂格勒認為這個問題形同於如何脫出人類世、邁向負人類世的問題。大規模自動化造成的失業問題等等造成熵值（entropy）的激增，但他認為，與其像比爾蓋茲那樣針對現有體系提出補破網的建議，我們更需要關心的是，不工作之後多出來的時間，也就是自動化所省下的時間，是否會被用以投注於去自動化的新能量，用來整個重新發明工作的概念，生產新的價值體系，換句說，是否可用來生產負熵（negentropy），利用自動化產生去自動化？

        隨後，林宛瑄老師說明為何斯蒂格勒為何以人類世/負人類世以及熵/負熵這些概念詞組來探討數位自動化問題。他的著眼點是人類世與工業資本主義時代疊合因為如果說人類世的定義是人類活動已變成導致地質學變動的重要因素之一，其起源要追溯到十八世紀的工業革命。工業革命導致的產業、環境與生活變化，開啟了工業資本主義時代的大規模自動化趨勢，乃至於數位時代以自動計算接管思考與決策；而自動化生產的源頭正是蒸汽機，如何依循熱力學原理優化蒸汽機的問題，以近代物理的能量消散歷程取代了希臘哲學以來的宇宙想像。哲學家們也因而日漸意識到，人造物或技術物是人化(人的演化)的起點、條件與未來方向，當代人類世政治、經濟與生態等方面的迫切危機，更凸顯出我們被拋進一個需要反思自身階段。智向性靈魂（noetic soul）面對知識價值貶值的困境，也就是尼采（Friedrich Nietzsche）預示過的虛無主義，因而必須將重新定義智向性、重思知識、重新估算所有的價值。熱力學的熵值問題，乃至於薛丁格提出的負熵，資訊學借用後發展的資訊熵問題，以及熵與負熵的交互作用，便因而成為人類世最重要的攸關生命與生活的價值問題。

        林宛瑄老師接著解說熵這個概念的初問世，與帶動工業革命的蒸汽機優化問題有關。在試圖提升蒸汽機效能的過程中，科學家們逐漸建立了熱力學定律，描述「熵」的熱力學第二定律尤其影響深遠。德國物理學家Rudolf Clausius用「熵」來度量一個物理系統中無秩序或混亂的程度。例如在一個框限於特定範圍內的或說孤立的封閉系統中，熱能可以從溫度高的地方流度到溫度低的地方，藉此轉換成機械能來作功，反之則無法產生能量轉換，也就是說熱能轉換是不可逆的，這就是熱力學中的熵值；能量轉換的過程中還會耗損，變成無法利用的無序熱能消散在空間中。沒有能量來源補充的話，封閉系統中的分子會從有序趨向混亂，也就是熵值會越來越高，到最後作功能力就下降了。進一步延伸這個熱力學觀點的話，我們可以說所有的物體或生物都會從有序走向無序。薛丁格則提出負熵(negentropy)的概念，說明生物體靠著呼吸或攝取飲食等方法吸納能量(亦即負向熵)，來減少自身系統中的熵值，減緩崩壞。拉卡（Alfred Lotka）擴充負熵的定義，指出熵與負熵之間的爭鬥消長不只在生物演化層次發生，也會在人化層次發生。快速累積的人工輔助器具和方法，包括讓我們得以持續累積知識技能的紀錄方法，開闢了生物演化之外的另一種全新演化途徑，也就是相對於生物學體內器官生成的體外器官生成演化。喬治埃斯庫-羅根（Nicholas Georgescu-Roegen）隨後從熵、負熵以及體外性的角度重思經濟學，主張如果生物學研究的是生命系統的反熵功能，經濟學研究的反熵功能則是技術性的是體外的，不僅限於生物性的體內的。斯蒂格勒從上述理論中得到靈感，開始探討發展體外器官生成的過程，並區分個體的簡單外有機體以及集體的複雜外有機體，涵蓋全球人化生物圈的結構則是相當於行星規模的外有機體。總而言之，一般定義下的生物有機體與各層次外有機體的相互關係，同時也是熵與負熵的相互關係。

        林宛瑄老師闡述斯蒂格勒從體外器官生成出發設想的整體器官學，可說是一種熵與負熵的動力學。在李維史陀（Claude Lévi-Strauss）眼中，人類一直以來的所作所為無非是「歡快地將數十億個結構拆解縮減為無法再整合的狀態」，因此把人類學說成熵學會更有啟發性。斯蒂格勒認同人類世是熵大規模生產的熵世無誤，但認為李維史陀忽略了負熵的存在與作用，更無視於人作為一種體內體外器官生成過程協商組織而成的存在，涉及的不僅是生物性層面的演化；在這種多重器官生成的組織過程中確實會產生熵，甚至是像現在這樣的大規模產生，也就是說人的行為中包含了人類熵力量(anthropic power)；但人也具有組織負熵以分化遞延熵的可能性，這就是負人類熵力量(neganthropic power)。即使眼前人類世的樣貌令人憂心，十九世紀以來的工業化乃至超工業化發展，以及伴隨而生的政治經濟情勢與日常演變，都讓我們的未來似乎只可能走向衰變。這種可能性以統計學來說發生的機率很高，幾乎可以說是確定會發生的事實狀態(state of fact)。但斯蒂格勒認為，我們無權就這樣接受並臣服於極可能極確定會衰變的事實狀態，而是要設法製造分枝(bifurcations)，啟動新的多重器官生成過程，讓衰變過程分化遞延，也就是從事實狀態過渡到一個新的律法狀態，產生統計機率以外的非機率新可能性。律法是新事物，因此是負熵，而人類在器官學層次組織負熵的行為就是負人類熵力量。李維史陀並未區隔機率可能性與非機率可能性，因此他的人類學作為熵學之說，只能得出人類已離末日不遠、萬事萬物轉瞬成空的虛無結論，斯蒂格勒認為如此一來我們根本無法對下一代應許未來到的未來，因此我們需要負人類學或說負人類熵學，幫助我們脫出人類世的惡夢，在數位科技影響我們思考與作夢的時代尤其需要這麼做。

        接著，林宛瑄老師提及斯蒂格勒的哲學之路，從聖米歇爾監獄裡開始。1976年時，他在法國土魯斯持武器搶銀行被捕，被判入獄服刑五年。搶銀行的行動造成斯蒂格勒自身世界的懸置，他因而無可避免地必須在監禁狀態中進行一場思想實驗，聖米歇爾監獄的牢房變成一種現象學實驗室，他如同飛魚斷續地穿出水面時，在水面上間歇地意識到水的存在一樣，彷彿短暫地站在外部視角那樣，展開對世界作為環境的反思。斯蒂格勒的思想實驗起點是從亞里斯多德的靈魂論述。亞里斯多德認為靈魂分為植物性、動物性與智性三種，然而動物性靈魂與智性靈魂只能間歇地從潛在狀態實際化，時時都可能退回潛在狀態。靈魂的升騰與退回，之後斯蒂格勒將會理解為傾向與反傾向之間的對抗，而蘊含靈魂或升騰或退回的可能性的，就是靈魂的環境，就像水是魚的環境一樣。對置身其中者來說，環境如此貼近、親密且無孔不入，需要轉換視角才能看見。斯蒂格勒的牢房思想實驗得到的結論是，對智向性靈魂而言，最親密最容易被遺忘的環境是技術環境。技術是我們用來追求生命的生命以外的手段，是活下去不可或缺之物。

        技術開啟的是一個在當下保存過去的新過程，將過去保存於當下是謂持存。當最初的銘寫者以特定身體姿勢留下銘文時，組織無機物質以開啟人工選擇過程的歷史於焉展開，並終將懸置了自然選擇的過程。組織無機物質以開啟持存過程，也就是在建立技術環境。在獄中的經驗讓斯蒂格勒領悟到，智向性靈魂作為心理/精神裝置，可說是他的內部環境，但缺乏外部技術環境的支托時，例如在獄中難以接觸到書本等能產生持存的人工製品時，內部環境難以存在。由此看來，前述智向性靈魂升騰與退回之間的張力，也就是傾向與反傾向的競爭，是在其所是的內部環境以及作為其存在基礎的外部環境間開展。但同時必須注意的是，技術環境的形成離不開智向性活動，因為智向性活動讓技術的發明成為可能，內部環境與外部環境在各種交互作用下相互饋入持續形成，將內部與外部作區分的起源事實上可說是一種起源的預設。這樣的預設與區分所要凸顯的是外部環境是不可化約的，不可不加以考慮的；能產生持存的人工製品，也就是一種人造記憶機制，正是外部環境之必要性的證明。人工製品產生的新持存過程相當於新型記憶，開啟了一種跨世代歷程，集體保存累積個體習得的經驗，並讓這些經驗穩定下來，成為可以跨世代傳遞與轉化的資產，人們因而有機會可以獲得知識。林宛瑄老師補充，斯蒂格勒的跨世代是垂直傳遞，但她認為根莖式傳遞會更貼合，以各種不同的碰撞來去傳遞知識。斯蒂格勒認為知識包括如何生活、如何工作、如何構思這三個領域。工作知識攸關該如何行動，才不會因為不知所措而崩潰陷入混亂；生活知識攸關如何讓生活其中的社會更豐富、實現更多潛能，但不使其崩壞；思想知識則攸關是否能否重新活化並轉化知識，以達到傳承知識的目的。能夠持續轉化的知識理應是開放的系統，如果知識無法轉化傳承，僵固化為一個封閉的系統，那就是熵的系統，斯蒂格勒認為數位時代的全面演算法自動化正如此大規模地生產熵。而知識應該要能轉化，意指知識應該要包含使其去自動化並生產負熵的能力，也就是在熵中創造分枝，將加速生產的熵增分化、遞延，構成延異。

        隨後，林宛瑄老師回到智向性靈魂升騰與退回的問題，說明斯蒂格勒認為智向性靈魂能否升騰，取決於對上述各種知識的渴求，並須在外置化記憶的輔助下持續用心關照與學習。靈魂同時也有隨時從升騰狀態退回甚至退化的可能性，遺忘、粗野、屈從於不人道行為等情況。智向性靈魂的傾向與反傾向在內外部環境之間的對峙拉鋸，在人類世則展現為熵與負熵的交互作用，負熵雖然能在熵中創造分枝，但也總處於無可避免的衰變過程，最終化為熵廢料，因此需要間歇性地再更新。靈魂兩種傾向在內外部環境之間的拉扯，同時也是技術藥/毒雙效性的作用場域。內外部環境的相互饋入構成，除了持存的作用外，也涉及前攝的作用。持存意指在當下保留過去，也就是對過去的回望。前攝則意指對下一刻的期待，也是讓我們得以回想確認所曾經歷者並投射向未來的想像力，而持存與前攝也各自都可區分好幾個層次。斯蒂格勒延伸胡賽爾（Edmund Husserl）的討論，提出第一第二第三持存以及第一第二第三前攝（第三前攝由斯蒂格勒的學生許煜提出），時間歷程、現象構成以及意識感知，都涉及各種持存與前攝的交互作用。

        只有當下這個時刻將前一個時刻保留在內時，時間才可能流逝，這就是第一持存，時間性歷程透過第一持存的連續聚合而發生。意識進行感知時，也就是在流動的第一持存中進行選取，選取出的資訊會被保留下來，用來領會理解被感知的客體；選取的基準是過往經驗的記憶與編排，也就是第二持存。構成每個意識的第二持存都不相同，因此即使是面對同樣的客體，不同的意識會經驗到不同的現象，因為現象乃由意識投映而生。意識投映會同時投映前攝，也就是預期、期待、展望。前攝與持存一樣，有第一前攝與第二前攝的區分。如前所述，時間的流逝有賴於當下此刻將前一個時刻保留在內，也必然涉及下一個時刻的到來，也就是第一前攝，第一前攝與第一持存一同被銘寫在意識中。意識以第二持存選取要保留第一持存時，會啟動休謨（David Hume）所說的聯想模式。這類聯想相當於第二前攝，被包含並隱藏於第二持存之中等。胡賽爾探討旋律這類時間中的對象時，聚焦於第一持存與第一前攝；斯蒂格勒詳加區分第一持存與第二持存後，再補充了第三持存的概念，也就是輔助第二持存的外部記憶輔具/義肢，把記憶以技術外置化所形成的人工記憶，或能產生持存的人工製品。技術外置化開啟了跨世代歷程，讓人們有機會保存、累積、獲得並轉化知識，而技術的演變本身當然也形成了技術外置化/第三持存/技術系統的歷史，從史前壁畫、文字、印刷術、類比、一路發展到數位第三持存。任何系統都無法達到完全穩定的狀態，只能達到亞穩定狀態，因此有演變的可能。每一次的技術革新都會催生第三持存的新模式，連帶也產生保存傳遞知識的新方式，以及關照學習的新實踐，從而到時代的遞嬗。

        對斯蒂格勒而言，智向性靈魂的活動或說思維活動，是第一第二第三持存以及第一第二前攝所共同形成的迴路，也因此思維活動同時也是技術活動，其組構仰賴人工持存所形成的第三記憶。作為智向性個體的我們要生存與生活下去，需要仰賴技術這種生命以外的手段；生命不只是生物性的，而是技術生命，技術外置化可說是人工器官與外器官體。斯蒂格勒援引康吉萊姆（Georges Canguilhem）和西蒙東（Gilbert Simondon）的器官學討論，進一步探討技術外置化與第三持存的問題。康吉萊姆借鏡柏格森（Henri Bergson）把機器視為生命器官的想法，提出整體器官學(general organology)一詞，來重新表述有機體與機器之間的關係，把人與機器視為一個有機整體，設想這個整體的可能性與創造性。Organology一詞的字首organo-，同時指涉器官與有機的，同時有著生機面向與物質面向。斯蒂格勒也援引了音樂學以及西蒙東的理論資源，尤其是對功能性器官的探討，並以器官分類的角度來檢視並區分所有形構技術生命的器官，分為身體器官(bodily organs)或身心器官(psychosomatic organs)、人工器官(artificial organs)或技術器官(technical organs)，以及社會器官(social organs)。

        從器官學脈絡出發，我們可以更具體描述持存與前攝交互作用的複雜層次，以及技術外置化與第三持存對個體與集體的影響。如果從胡賽爾出發的討論著重在技術問題的現象學層面，器官學角度則凸顯了技術作為一種政治經濟問題的層面。現象學層次的智向性存在，以器官學角度而言是具有身心器官的心理個體，但心理個體的成形必然涉及心理、集體與技術等層面。任何存在於現實中的實存個體，也就是個體化存有，都必然總已在經歷且持續經歷個體化（individuation）過程，也就是從做為潛在雜多可能性的先個體存有(preindividual being)中展開個體發生歷程。智向性活動相當於一種個體化過程，以心理與集體的先個體貯存(亦即個體的經驗與際遇，以及時代與環境等集體社會文化環境因素)為其來源。我們從這種先個體貯存中構築集體第二持存，進而在此架構上編造心理第二持存，所構築編造的集體與心理第二持存也成為前述貯存的一部分，形成持存廻路。藉由把從這些持存內存中衍生的前攝外置化，也就是「潛在」的隱藏狀態轉而具體化並實現。林宛瑄老師補充，對斯蒂格勒而言，前攝不只是在時間性經驗中，預見下一個瞬間會來到這樣而已，而是會向外延伸為各種有意識或無意識的期望、恐懼、欲望、信念、動機、理由或理性和夢。

        羅斯（Daniel Ross）特別指出，此處的夢指的是智向性靈魂作為技術性存在會將夢中影像加以實現的夢或夢想。而不論是用reason或rationality，對斯蒂格勒來說，理性不只是我們用來瞭解認知既有世界與事物的官能，而是取徑懷海德（Alfred Whitehead）的說法，將之理解為「透過理論的實現促進生活藝術」的功能、「創新的器官、超越的動能」，甚至是「拯救世界的有紀律的反施為」。懷海德認為人類作為智向性存在，不像動物那樣只能順應環境，而是能夠積極改變環境，將僅只是存活的狀態逐步轉化成較好的存在。這種改變環境改善生存狀態的動能，雖然蘊含著將環境人類化、終將導致人類世的潛在威脅，但理性作為對如何改變環境改善生存狀態的求知欲，以及將這些知識構建的理論加以實現的功能，表示理性是一種投射夢想、實現夢中影像的功能，也表示理性所追求的超越現狀轉化生存狀態的知識，涉及一種無法化約為可計算資訊的無限性，因為可計算意味著對既有現狀各種排列組合的掌握。知識所涉及的無限性，旨在達成尚未存在但容讓存在的，意思是從既有存在中開啟一個過渡空間，讓創造力發生的容讓存在，蘊含讓既有現狀差異化，或者說開闢分枝產生變化的可能性。這種可能性從機率角度來說是一種不可能性(improbable)，是一種無法被計算現狀排列組合的機率統攝的變化。而理性作為一種超越現狀朝向夢中所欲之物的驅動力，相當於一種對訴諸於既有之物、把機率統攝的可計算狀態當成既定之物、安於這樣的既定一成不變的批判，羅斯指出我們可將這種批判理解為理性透過欲望的昇華來束縛讓人過度依賴癮物等的驅力，因為欲望作為一種無限化的權力，可束縛有限的驅力，在此無限化意指束縛有限，也就是所謂有紀律的反施為，反制驅力造成的傷害，拯救世界。理性是這樣一種能夠作夢、形成理性動機與情動能並著手工作的器官與功能，能形構某種具有不確定性的前景，換句話說就是蘊含了自由與未來的可能性，因此是一個前攝問題。

        個體化過程涉及將持存內存中衍生的前攝外置化，在現實中造成某些效應，或在現實中實現為某些行動，因為前攝會決定我們的行為。從持存廻路中衍生的前攝外置化的過程中，我們自身得以個體化，形成名為我的個體，但前攝的外置化須在跨個體化過程中達成。斯蒂格勒指出對話交流即是一種共個體化或跨個體化過程。不管最後是否會完全達成共識，參與對話者會在過程中相互交流，學到新事物而轉化自己，這種交流、學習與轉化的過程，就是在形成跨個體迴路；過程中產出的共享的概念與意義，也就是跨個體。持存所開啟的跨世代歷程是跨個體迴路，讓世代內與世代間的根莖式共享、傳播與累積成為可能。此外，跨個體還必須藉由第三持存的支托才能亞穩定化為各種社會系統，心理與集體持存以及前攝的編列同樣有賴於第三持存，也就是人工持存器官或說技術器官的作用，才可能進行。整體器官學談的就是這三種個體化的思想與實踐，如果個體與集體無法好好藉由橫向與縱向的交流學習進行個體化，就會產生跨個體化迴路的短路現象。斯蒂格勒談及跨個體長迴路與跨個體短迴路的區別，前者讓在迴路經過者在能夠進行自律思考的前提下，共同交流、學習、生產知識、實踐關照，也就是形成讓欲望充分流動的關注形式。短迴路則讓這一切無法順利形成，在其中者被迫接受並未而且無法參與生產的教條，也就是只能完全依賴主流想法、強加的價值觀之類的他律，欲望退化成過度依賴甚至成癮的驅力。

        斯蒂格勒認為關注非常重要，是讓我們可以專注某物或說將心力投資於某物，甚至將自身交託給某物，願意為了某物去做些甚麼的心理官能；同時也是一種社會官能(social faculty)，讓我們能夠關照某物，關照他人。關注既是心理的也是集體的，是個體化實現於外的結果，也是社會化欲力經濟的基礎。關注是在第一第二持存與前攝的相互編排之間構成的，例如選取第一持存的第二持存其實就是一種形成選擇性關注的過程，所衍生的前攝投映的對象就是關注對象等等。而既然第一第二持存與前攝必然需要第三持存，其交互作用也會轉化為新第三持存的生產，則每一種人工持存器官各有不同的特質，衍生的前攝可能性因而各自不同；在每個新的持存年代中，跨個體化過程以新生的人工持存器官為基礎，在社會器官的層次形成新的關注形式，進而構成新的期望、意志與欲望的視域。例如紅外線自動相機的發明，讓人可以在較不干擾野生動物的情況下觀察記錄牠們的生態，進而採取適切的方式進行野生動物保育，這就是一種人工持存衍生的新的前攝，以及開啟的新的關注形式。

        接著，林宛瑄老師解說了斯蒂格勒整體器官學的重要概念——語法化（grammatization）、藥毒學與無產階級化。語法化指的是心理個體所經歷的心智時間流或是時間性歷程被記錄、複製、分拆與空間化的過程，也就是把心智在時間中運作產生的內容，或是身體在時間中的系列經歷投映為空間形式的能力。語法化的可能性從舊石器時代晚期開始出現，當時的人們將記憶中動物的連續動作以及人們狩獵的過程拆解為個別姿態動作，再現於洞穴壁畫上，是一種以岩壁記憶技術作為支托，將心智內容投映於外而構成的第三持存。因為包含心智或思維活動的空間化投映，當我們看到肖維岩洞壁畫時，我們看到的正是那些繪圖者曾經所思所見所經驗或所欲望的印跡。我們會意識到，我們獲得一種同理當時人們內心所想的新可能性，甚至可能延伸出穿越時空的連結。語法化過程一路擴展，把工匠鍛造物品時的肢體動作空間化危機器，聽覺運作歷程空間化為留聲機，視覺運作歷程空間化為電影，直至今日我們的思考與行動被空間化為數位資訊。以語法化這個概念來進一步思考第三持存的問題，凸顯了第三持存之為一種藥/毒，器官學同時是一種藥/毒學。雖然第三持存作為人造記憶機制，能開啟跨世代歷程，集體保存累積並穩定化個體習得的經驗，讓其成為可以跨世代傳遞與轉化的知識資產，人們因而有機會可以獲得如何生活、如何工作、如何構思的知識。然而蘇格拉底（Socrates）早早便從對字母書寫這種第三持存的觀察指出，語法化第三持存既有助於記憶也有損於記憶，有助於思想的傳播與差異化，但也戕害思想的自發性。第三持存是一種藥/毒，同時具有療癒力量和毀滅力量。馬克思對工業革命的觀察更凸顯了一件事，新技術能促進新知識，但同時也威脅到既有的知識。斯蒂格勒援引馬克思（Karl Marx）的討論，將任一領域的知識流失或崩毀稱之為無產階級化。馬克思和恩格斯（Friedrich Engels）提出無產階級概念時，指涉的即是工作知識技能流失或被取代，貧窮化是其中一種後續效應。

        以器官學及藥/毒學角度來重新審視每種新持存開啟的時代遞嬗，會更凸顯之間所涉及的衝擊與懸置，以及尋找療效的必要，進一步連結到Stiegler心目中的人類世危機以及負人類世解方。每種持存開啟的時代都必然涉及身心、技術與社會等三種器官學設定，或是心理、集體與技術三種個體化過程；當新技術降臨時，會對既有的器官學設定造成藥/毒式衝擊，帶來器官學轉變，也就是懸置了原有的器官學設定，將原有的器官學設定置於疑問中。新技術雖然引介了新的記憶與知識可能性，但也威脅到既有的記憶與知識系統，因此可能導致無產階級化，除了因為既有知識技能因而流失之外，也可能因為特定人士或資方壟斷新技術，將某種標準化做法強加於心理與集體個體化過程，心理個體被迫只能順應這些做法，因而造成跨個體迴路短路，此即新技術的毒性，如此一來新持存衍生的前攝將只會是負面前攝。為了回應這樣的衝擊，會需要形成新的關照療癒方式，例如以一種去無產階級化的應對模式，讓個體有機會接受新技術帶來的挑戰，主動採納新技術，學習如何使用與實踐這些新技術，再與新技術接合的過程中組構新型態個體與社會體，形成新的器官學設定與關注形式，也就是產生新的差異性，從而將器官學轉變轉化為未來。例如，對人工智慧（AI）取代人力的擔憂即是著眼於新技術的毒性，但AI也可能被採納並產生療效，好比有些寂寞的人不曉得如何與人相處，但他們可以從ChatGPT那裡得到療效，在聊天過程中學習如何互動和關照。因此，可以說人們正處於巨大的AI工作坊，實驗這種新技術帶來的衝擊和療癒。

        斯蒂格勒認為，我們目前面臨的狀況是，人類世時代的工業化藥/毒造成了大規模毒害，卻似乎失去了療癒作用；人工持存衍生的前攝帶來的似乎只剩嚴重且層面廣的負面效應。既然人類世是工業革命時代發明了熱力學熵加速問題以來的結果，我們必須從器官學與藥/毒學角度思考人類世作為熵世，以及如何組織負熵的負人類熵學。蘇格拉底以降的西方哲學視宇宙為具有同一性的平衡狀態，而蒸汽機作為一種熱力學機器，是一個燃燒燃料產生熱能再轉化為動能的局部系統，不僅讓人們意識到物理層面的能量耗損消散的問題，也讓人們重新理解宇宙。蒸汽機的燃燒特性與須依程序操作的歷程性，亦即在熱能轉換的不可逆性以及從有序到無序的傾向，不僅成為物理學的核心觀念，也讓人們開始將宇宙問題重思為一個燃燒性問題，產生了一種不同於前述西方哲學宇宙論的想像。以燃燒系統為基準來思考宇宙，意味著宇宙的局部技術化。局部技術化觀點的重要性在於，構成物理學領域的宇宙法則是一套我們無法改變的遊戲規則，但我們可以從局部切入，以人工技術組織無機物，形成一個新的局部系統，從而釋放出這局部系統的個體化潛能，以這樣的方式來加入互動。也就是說，在遵守物理定律的同時，我們可以藉由技術局部地轉變宇宙秩序，促成難以預測的轉化，並如同懷海德的合生概念所示，勢必會對宇宙的各個層面產生影響。現在的人類世看起來是一個大規模的災變，但透過局部技術化、局部改變，人們可以產生負人類熵。斯蒂格勒認為現今的人類熵世與數位藥/毒是一個速度問題，如果要改變目前技術向量的速度，我們需要果決地承擔導向增加負熵的器官學條件，設法將負人類熵導致的器官學轉變中的熵加速，轉化為能對此轉變進行分化與遞延的未來，藉由延異拯救時間(save time)，並在熵值增減層面重新判斷工業經濟的價值，形成新的關照療癒方式。斯蒂格勒即傾其心力對抗知識無產階級化對個體化造成的傷害，在北法創立的哲學學校以及新工業性藝術協會(Ars Industralis)，以及巴黎北郊的實驗場域，根據楊成瀚的說法，都是在實踐一種小規模但生機蓬勃的新型態經濟與教育模式。對林宛瑄老師來說，斯蒂格勒所做的正是宇宙局部技術化的日常實踐，從局部介入，形成一個可以我們必須關照其燃燒的局部系統，以生產負熵，以藉此與其他各種宇宙層面互動。

       回到數位本身，林宛瑄老師談到斯蒂格勒對全球資訊網路（World Wide Web）的看法。伯納斯李（Tim Berners-Lee）對他創始的全球資訊網路的期許是，應該要能夠藉由電腦之間的對話，分析並處理日常生活所有面向的各種資訊，進行智慧代理。但斯蒂格勒點出，雖然伯納斯李希望發展出人人都有近用權、都能在其中獲得培力的「我們所想要的網路」（The Web We Want），然而這個語意網的資訊處理模式只是理解能力分析官能的一種延伸，且不涉及能超越現狀轉化生存狀態、因而涉及無限性的理性，因此無論如何都無法產生知識。斯蒂格勒理想中的數位第三持存，必須能夠保留多種涵義多種語音的記憶印跡，因而能衍生具有顛覆自動化習慣的前攝，反映這類前攝所涉及的非機率計算的獨特可能性。他主張自動化語意網應該要跟能產生去自動化可能性的詮釋網相連結，之所以以詮釋為名，是因為如前所說，我們要設法從事實狀態過渡到一個新的律法狀態，產生統計機率以外的非機率新可能性。律法需要在不斷的詮釋中開啟更多可能性，為了以數位網路持存建立跨個體化歷程，所有的心理個體與集體個體都有權利也有義務參與新律法的詮釋，故此得名。此外，Stiegler也提及，過去評述理論形同某種文字/人共和國，書寫變為螢幕則形構了新的批評空間，例如網路「論戰」就是一種個體化的動力原則，因而形成某種全新詮釋學契機，更新評述方式，與評論辭庫重新連結。Stiegler指出詮釋網的建置應該基於以下幾項原則：「對社交網路的新構想、標準化的標註語言、自人類化過程起始時即建立的各知識領域中萌生的詮釋社群，作為負人類熵化的多樣模式。」對網路進行器官學顛覆，旨在建立一種去自動化、能產生負人類熵性分枝的自動化社會，讓自動化為去自動化服務，突破同溫層，並讓人與機器共思。

        接近尾聲，林宛瑄老師以夢和源電影（arche-cinema）來解說斯蒂格勒的自動化與去自動化概念。透過自動化為去自動化服務所產生的新思考，斯蒂格勒堅信人們還有時間作夢及實現夢想。阿茲馬（Mark Azema）認為壁畫就是古人總是在作夢的展現，並認為人是唯一會將夢想外置化的智向性動物，只有人會將夢投射於外，以大腦作為生產圖像的機器。對斯蒂格勒來說，這個投映過程是意識的源電影，因為人的意識會投射自身所感知的對象。再者，由於人的意識不停地選取持存編造、延伸前攝，斯蒂格勒便將這過程視為蒙太奇（montage）。源電影的歷史與第三持存的歷史疊合，也表示存在著夢的器官學。夢的外置化預設第三持存為源電影的語法化過程，將源電影具體化，之後也可能讓其轉化。電影是集源電影語法化過程之大成的機械形式，可以說是白天的夢，而且曾經是大家可以一起做的夢，但夢的器官學並非電影時代所獨有，每個隨第三持存演變而開啟的時代中，都有與其相應的夢的器官學，將作為技術生命母體的源電影具體化，以該第三持存的特性加以闡釋，所以每個時代都有自己作夢的方式，以及將夢具體化、複製甚至進一步轉化的方式。此外，斯蒂格勒將夢器官學分為兩種型態：夜間器官學和白日器官學，電影院大銀幕即是白日器官學。我們需要在晚間睡眠作夢，在白天反思夢的好壞，採取行動將夢具體化，傳遞給他人也接收他人具體化的夢，學習從他人之夢、他人的狂想、反思、理論與發明產生了甚麼，這樣的間歇性過程與知識建構所需的時間有關。為了強化好夢的療癒作用，減低惡夢的毒性，公定時間與曆法就是一種調節眠夢的社會組織，亦即夜間器官學，讓我們在該睡的時候睡該作夢的時候作夢。而各種第三持存，不論是書籍、曲目或是電影，都可能透過所有持存與前攝的交互作用，使得被壓抑的元素在個體或集體層次被投映，引動隱藏在刻板印象創傷印象，進而轉化為具有創造力的行動。斯蒂格勒認為，從夜晚的夢境到白天的夢境，在電影院中投映的工業之夢以晝為夜，模糊了日夜的分野，因而有可能假借刻板印象之殼，行解放創傷印象之實，讓刻板印象成為創傷印象的藥/毒學條件。如此，雖然電影投映的刻板印象可能被拿來做為政治宣傳工具使用，但端看運用刻板印象的方式，電影也可以變成一種運用愚昧來損害愚昧的力量。由於在時間性體驗如看電影的體驗中，每個人都會把自身的前攝與持存投映於電影的流動中，選取第一持存並衍生第一前攝，因此每個人每次觀影都是獨特的經驗。好的電影讓觀眾的個體歷史與電影動用的集體歷史交互編排，在跨個體材料的基礎上闡述自身的持存前攝貯存，等於是進行了一場跨個體化事件。所以高達說，觀眾是放映機，能夠根據器官學的力量以及我們所具備所能夠使用的知識，來投映創傷印象、社會化及跨個體化，好的電影可以讓觀眾將作夢的潛力轉化為行動潛力。可實現之夢的核心是夢見非機率可能性的權力，因此夢的權力核心就是讓自動化去自動化，表現形式之一就是透過好電影引動隱藏在刻板印象背後的創傷印象，化為創造性行動的力量。林宛瑄老師補充說明誰可以作夢、誰掌握了生產夢的工具是政治問題，也就是無產階級化的問題。因此，斯蒂格勒認為數位工具可以讓每個人都能作夢，每個人都掌握生產工具。

        最後，林宛瑄老師轉到夏維羅對現代影片的看法。斯蒂格勒以源電影來談夢的器官學，但數位持存時代的電影情境已經大不同於類比持存時代，夏維羅率先提出「後電影」（post-cinema）一詞指稱這種新局面。他認為，雖然德勒茲敏銳地觀察到數位科技帶來的影響，但並沒有機會進一步思考數位科技促生的視聽媒體表現形式。德勒茲以時間和影像綿延思考電影的方法，是一種類比式的做法，雖然切中二戰後規訓社會的狀況，但可能無法用來掌握控制社會的狀況，因為數位科技的特色是空間化。例如曼諾維奇（Lev Manovich）便以資料庫邏輯說明電腦科技的空間轉向，資料庫讓各種組合同時並陳，我們隨時可檢所擷取，因此取代了歷時性的線性敘述。蓋洛威（Alexander Galloway）也說電腦是一種空間化媒介，時間只不過是各種變因之一。羅德維克（David Rodowick）充滿貶低意味地指出同一點，說數位媒體毀了時間的綿延，取代之以計算或電腦循環的時間，用在資訊工具化與行政管理上。因此我們透過數位螢幕連結的並非奠基於時間綿延上的影像，而是某種功能或力。夏維羅認為，羅德維克沒有意識到這種變化的潛力。當影像變成某種力時，我們體驗到的會是視聽媒體中的脈動與節奏。柏格森以持續不斷的旋律來設想綿延，但數位時代出現的嘻哈或EDM等樂種，強調的已不再是旋律以及和聲，而是節奏和音色內延。以節奏中心的樂種可能使用切分音技巧，讓多種節奏相互橫貫，同時表現變化與靜止等各種時間性。此外，夏維羅再度援引曼諾維奇，指出電影的蒙太奇手法已不再居主流地位，視聽媒體更常使用的是數位合成科技。前者並置不同元素以創造某種不和諧感，後者則旨在把消弭各種元素之間的界線，使之融合成一個整體。

        蓋洛威的觀察則是，新數位媒體提供了視覺雜多，所有的影像都是從不同角度同時捕捉的，剪輯時也傾向將所有剪接畫面混合在同一個影格內。取自不同時空的不同的鏡頭，都能同時呈現在螢幕上。夏維羅認為，數位媒體的同時性、雜多性與組合性邏輯，凸顯的是機器觀看、聆聽與感受世界的方式與人不同。也就是說，數位計算自有一套非人美學與非人現象學，迥異於人類中心的感知、思考與經驗模式。概括來說，人類感知遵循一種減除式邏輯，會從面對的事物中減除掉不感興趣的部分，從中創造出一個可以處理的簡易圖像。但電子計算是一種添加式邏輯。數位裝置的感知從對外界各面向取樣開始，根據預設的間隔即時讀取各種外界資訊，隨後以變異、重組與插入等的反覆程序處理這些樣本，得到的資訊遠比一開始的取樣對象提供的多。電子計算系統便是這樣累積海量的大數據，遠非人力所能及。

        夏維羅也援引韓森（Mark Hansen），說明電子計算運作是一種微時間性，人的意識與知覺難以捕捉，但卻能在下意識層面影響我們的感覺與我們的決定。電子計算的非人美學、非人現象學與非人時間性，讓我們在與數位裝置互動的過程中，逐漸改變了感覺比例。麥克魯漢（Marshal McLuhan）認為，電子視聽媒介提供了一種即時全感官體驗；夏維羅解釋為，即使是電子影像也不再以視覺為主，而同時訴諸聽覺與觸覺等所有感官的直接感受。除了產生不同的空間體驗之外，影像也彷彿自帶某種顛覆傳統有機生命定義的生命力，聽覺比重提高後，節奏感也更為凸顯。電子計算過程與數位影像等涉及的數位事件，不僅雜多而且各自為政；雖然被數位合成技術壓縮成連續體，但並未被統合為一體。多重數位事件以各種錯綜複雜的形式相互交錯影響，也就是說，多種節奏在此間相互共振。夏維羅認為，從這樣的藉奏共振中誕生了數位時代獨有的時間性，時間被表現為某種脈動，某種物理力量，以及多重強度/內延的交互作用。而數位時代的視聽體制就是節奏影像，是數位機器的產物，但也可在非洲與非洲離散音樂的多重節奏中見其一斑。因此夏維羅認為，節奏影像雖是控制社會的產物，但也蘊含逃離數位監控機制的可能性。他以MV為例探討節奏影像，檢視MV如何呈現當代時空結構，以及如何表現新時代的感性、欲望和挫折。林宛瑄老師認為，夏維羅使用的理論語言與斯蒂格勒不同，但若我們要探討數位時代的器官學設定，包括身心組構、行為節奏、時間規律、空間安排、社群規則、連結型態等要素，那他對節奏影像的討論自有其參考價值。例如也許我們可以由此開始，一探隨著抖音跳舞的數位原住民的夢境，思考如何引動自動化刻板印象後面的去自動化創傷印象。與工業乃至於超工業數位資本主義疊合的人類世狀況很糟，彷彿逼近末日，一切都快要來不及，但我們還是能省下/拯救時間，從人類熵中創造負人類熵。

 

 

討論時間

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

        涂銘宏副教授提出了四個想討論的議題。首先，斯蒂格勒會如何看待人工智能的發展？在斯蒂格勒的文本中，熵似乎帶有負面意涵，但在人工智能研究中有不同的意思，越多的熵越無法計算又似乎具有正面意涵。那究竟在人工智能時代，熵到底是負面還是正面？再者，斯蒂格勒提到的attention，與2017年有一篇文章 “Attention Is All You Need＂——ChatGPT或其他機器在演算、被訓練時，可以給予更多加權的意識——所提到的attention似乎具有不同意義，而具有不同意義的attention可以是個推動力。最後，因為臺灣人和日本有社會器官學上的不同，臺灣人看日劇和日本人看日劇的看是截然不同的。換言之，臺灣人看日劇有自己的預設，和日本人的預設迥然不同。另外，涂銘宏副教授認為斯蒂格勒可能過度理想化作夢與技術，好比無人機士兵本身已經是去中心化，要如何植入一個非自動化的可能？一個是思考不會傷及他人的行動，一個是致命性倫理的行動，兩者差異非常大。

        林宛瑄老師首先回應無人機作為武器的議題，以斯蒂格勒的觀點來看，這就是噩夢，但並非是說丟棄自動化工具，而是要去加強好夢的、療癒的部分。再來，雖然在資訊科技層面上，熵可以說是好的，但仍然會去除雜訊——以斯蒂格勒的語言來說，熵就是將創傷印象隱藏起來，將多音多意的部分排除了。對斯蒂格勒來說，數位資訊是單音單意且非知識的資訊，而人在追求知識過程有自動化的可能，也是可能會陷入單音單意且知識僵固的狀況，甚至變成壓迫他人的霸權。（由於時間關係，沒有討論到另外兩個議題。）