本場次的主讀人是吳建亨教授，主持人則為廖勇超教授，主讀書目則為媒介理論家漢森（Mark B. N. Hansen）的《前饋：論二十一世紀媒體的未來》（Feed-Forward: On the Future of the Twenty-First New Media）一書。漢森本書所討論的主要關鍵字有三，分別為懷黑德（Alfred North Whitehead）、現象學與二十一世紀新媒體；而漢森撰寫此書的目的，即在於以懷黑德哲學理解二十一世紀新媒體，並透過二十一世紀新媒體重讀並改寫懷黑德哲學，藉此重塑現象學，開展「現象學的後現象學來生」（post-phenomenological afterlife）（Feed-Forward 27）。

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二十一世紀新媒體、存世感性與前饋

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　　開場的時候主持人廖勇超教授先從阿多諾（Theodore Adorno）的一篇短文〈論文作為形式〉（“Essay as Form”）開始，略談媒介與思考之間的關係。阿多諾認為，萬事萬物皆有媒介、皆處於受到媒介（mediated）的狀態，而思考亦然。然而，廖勇超教授認為，這也表示我們需要思考一件事，即「思考」本身是否因此受到了媒介的牽制，而這也表示思考成為立即性（immediacy，即去媒介或無媒介）與媒介（mediation）兩者辯證的場域。

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　　接著，吳建亨教授則摘要《前饋》一書中的根本論點。吳建亨教授直言，漢森在《前饋》一書中，一方面試圖解釋懷黑德在二十一世紀的適切性，另一方面也希冀透過二十一世紀新媒體，重新理解懷黑德歷程哲學（process philosophy），並修正其思想中所殘存的人類中心主義。對漢森來說，懷氏哲學在本體（ontology）的層面上，其實已藉由整體宇宙論或total situation的概念，大大地擴張了人類經驗的領域，讓人類經驗脫離了以主體感官（perception）為中心的傳統，並使人類得以重新認識自身作為整體物質網絡環境中的一個元素。職是，懷黑德的思想可以說是在二十一世紀新媒體出現之前，即已經以思辨（speculation）的方式，指向外於人類意識的經驗範疇——即漢森所謂的非感官性經驗（nonperceptual experience）或經驗物質底層。只是，漢森也認為，懷氏哲學仍具有某種人類中心主義，需要透過二十一世紀新媒體，才能加以修正，並開展非感官性經驗的本體意義與其影響人類行為的動能。

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　　而在《前饋》一書中，漢森將非感官性經驗稱為「存世感性」（worldly sensibility），用來指涉前於或外於人類意識與感官知覺的物質基底，作為高階（如人類）意識形成的條件，並在後者成形之後，仍影響、形塑後者。如此的想法，也有助於將主體（subject）重新理解為懷黑德所謂的「超體」（superject），使得主體的根本源頭，不再是笛卡爾所謂的「我思」（I think），而是存世感性，表示主體的主觀或主體性（subjectivity），實際上是鑲嵌於某種客觀或客體性（objectivity）之中，或是客觀或客體環境作為主體誕生的條件、前提甚至是動力。透過此一論點，漢森企圖消解人類存在的優越性：人類存在體與非人類存在體、意識與物質同樣都是存世感性此一物質基底運作的結果。

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　　另一方面，漢森在《前饋》中所謂的二十一世紀新媒體，包含生物與環境微感應器（micro-sensor）以及網路社交平台與搜尋引擎，前者可以記錄到各種人類意識感官主體所無法感知、查覺到的生物與環境數據，後者則記錄主體各種行為模式，並將之數據化（data-ify）。而吳建亨教授解釋，漢森之所以會用「前饋」一詞作為其著作書名，便在於這些感應器與網路平台所蒐集到的各種數據資料，其實提供了某種「數位洞見」（digital insight），其所捕捉到人類無法所感知的經驗，可以前饋——向未來推送——至人類意識層次，打開人類意識經驗的侷限，並影響主體在未來的行為。換句話說，如漢森所言，二十一世紀新媒體其實亦提供了某種德希達與史提格勒所謂的「藥理補償」（pharmacology），在打開人類經驗範疇、讓人類顯得失能的同時，又提供了使人類增能、或是影響人類行為的可能。

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舊媒體vs.新媒體、過去與未來

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　　然而，吳建亨教授也提醒，對漢森來說，二十一世紀新媒體與舊媒體有許多不可抹滅的差異。一方面，舊媒體（如書寫、錄音、攝影等）的存在很容易被人類察覺，其功能在於捕捉人類意識所未能察覺的過去經驗（這個過去可以是傳統意義上的過去，如幾天前，也就是與remembrance或recollection相關；也可以是包含在當下意識之內的過去，即意識內時間上先於當下瞬間的零點幾秒，也就是胡賽爾現象學所論的retention），藉此取代或補強人類的官能。漢森認為，舊媒體雖然可以記錄到人類當下意識所無法知覺或記憶的部分，但其本質上是為人類所服務的、是用於記錄人類未曾經驗或未能記得的過去，藉此增強、擴充人類的當下意識與經驗。而就藥理補償意義來說，人類失能與增能的層次是相同的，媒體讓人類失能，人類因此或可以不記得或沒看見，但卻又同時替代人類完成相關任務，讓人類的記憶與知覺得以外部化，成為一種增能補強。

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　　相對的，新媒體不再以人類為目的或中心，而是紀錄、呈現人類經驗的物質基底，如智慧型手機或手錶所記錄的人類生物特徵，包含腦波、心跳等，或是各種環境紀錄儀器所記錄氣壓、紫外線等環境數據。對漢森來說，這些生物與環境數據所體現的時間，是某種「感性運行的實質當下」（the operational present of sensibility）；更重要的，這些物質經驗或數據不僅呈現了人類意識所無法察覺的生物與環境當下變化，同時亦不再強調人類經驗與過去的關聯，而是強調未來，並以前饋的方式影響人類的未來：各種微感應器透過分析人類當下行為，可藉此預測、甚至影響人類的未來行為。因此，如果說二十一世紀新媒體仍具有某種藥理補償功能，其所涉及的失能與增能的層次並不相同：失能的部分，在於呈現人類無法經驗的層次，也就是漢森所謂的存世感性物質底層；增能的部分，則是讓人類經驗到存世感性的物質底層，但與舊媒體不同，如此的經驗只能以一種間接的方式發生——微感應器以資料數據捕捉存世感性，但人類依舊無法直接經驗到存世感性。另一方面，新媒體所提供的增能，與影響人類的行為有關，但此一影響與舊媒體不同：只能在未來發生、只能影響人類未來而非當下的行為。

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　　另一方面，吳建亨教授也說明，對漢森來說，新舊媒體與資料或數據的關係實乃大相逕庭。舊媒體如電腦等主要的功能在於讀取資料（如電腦ROM的意思就是read-only memory），但讀取的過程並不會造成資料的改變或增生；相較之下，新媒體不僅得以讀取或呈現存世感性物質基底經驗的數據，也會在讀取的過程中，在存世感性的層次中產生新的元素或數據，因此成為創造力的來源。

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科技悲觀或科技樂觀主義

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　　吳建亨教授也提醒，透過探討二十一世紀新媒體與存世感性對人類經驗的影響，漢森並非要拋棄人類與主體，而是企圖複雜化所謂的人類，並擴大主體的指涉範圍，藉此在去除人類中心主義的同時，發展某種後人類經驗本體。易言之，新媒體的作用仍然具有某種藥理作用：一方面作為毒藥，去除人類中心主義，一方面用作為良藥，打開與人類經驗相關、但無法為人類當下感知的存世感性經驗層次。這也表示漢森對於二十一世紀新媒體的態度，並不落入某種科技悲觀主義，譬如說只看見數據與監控的關係，而是強調數據的解放可能；然而，這不代表漢森就只是某種科技樂觀主義者，認為科技可以解決人類所臨的所有問題，而是持一種「審慎樂觀」的態度：如果能妥善運用二十一世紀新媒體所提供的數據或數位洞見，那麼則有助於再造所謂的人類與主體。

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　　但是，吳建亨教授也評論，從漢森所討論的各項案例，如臉書與潘特蘭（Alex Pentland）的社會指標（sociometer）實驗等，不免看出漢森的避重就輕，過於高估存世感性物質底層的動能，而遠遠低估了控制社會中各種機構，如國家、企業（如臉書）等對數據的控制，以及竄改媒體數據等行為。事實上，吳建亨教授強調，這些所謂的「竄改」，指得不僅是紀錄到數據之後再加以修改，同時也包含在紀錄數據的過程中，設計這些紀錄儀器與紀錄方式工程師的性別等因素，影響、決定數據產生的方式。換句話說，漢森雖然保留了人類的範疇，並複雜化所謂人類的概念，但如此的複雜往往只停留在本體的層次，而未能深化人類在倫理、政治等層面上與各機制（如國家、企業）協商的可能。

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科技決定論

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　　另一個值得討論的問題，是漢森對二十一世紀新媒體與存世感性的討論，是否呈現了某種科技決定論。李育霖教授認為，漢森一書所呈現，與其說是某種科技決定論，不如說是某種物質決定論；而吳建亨教授則認為，漢森的科技絕對論，或許介於有跟沒有之間：縱使是因為二十一世紀新媒體的出現，才得以捕捉、甚至如考古般挖掘（excavate）這些先於或前於人類意識的物質底層經驗，但我們亦可以依照懷黑德的路線，以哲學或理性思辨的方式，推測出感性存世的存在。此外，吳建亨教授也補充，漢森《前饋》一書中所談的數位，與讀書會前兩次所主讀的法蘭克林（Seb Franklin）以及蓋洛威（Alexander Galloway）所討論的數位在概念上不盡相同：法蘭克林與蓋洛威對數位的理解較為廣泛，指得是某種邏輯或運作模式、甚至是區分與辨別的行為，並在時序上將數位的出現推至十九世紀或更早（如古希臘）；而漢森對於數位的理解則較為狹義或直觀，就是二十一世紀的新媒體所記錄到的生物與環境微觀數據。

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　　無論如何，如吳建亨教授重讀漢森引用懷黑德《歷程與實在》（Process and Reality）中的重要段落所示，對於懷黑德與漢森而言，主體已不若傳統哲學所設想，是對立、獨立於外在客體而存在。相反地，主體——無論是否為人類主體——的存在與形成皆依附在於客觀物質基底之中，為後者運作的效應（effect），無法脫離後者，並時時刻刻受到後者影響與決定。換句話說，所謂的主體必須看作是某種流動而非恆常不變的過程，是某種相對、暫時而非絕對永恆獨立的存在；由此觀之的人類主體，因此必須理解為某種後人類主體。另一方面，新生成的主體也會反饋至環境——漢森所謂的存世感性——之中，並因為主體與客體環境之間的共構關係，深化了讓主體本身的個體性。雖然懷黑德與漢森並不否認意識等高階機制的存在，但從前者所談的哲學思辨或理性經驗，還是後者所借助的二十一世紀新媒體，讓我們所看到的，都是形塑、決定或影響這些高階機制的物質基底。

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再現與湧現

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　　接著，吳建亨教授則將討論帶往再現與湧現（emergence）議題之上。一方面，吳建亨教授援引廖朝陽教授對representationalism的討論，說明所謂的再現或representation，其實本質上即為分割與界定意義的機制，而representationalism則似乎預設了各個獨立個體的先存，然後才產生個體之間的互動。然而，如吳建亨教授說明，對廖朝陽教授來說，representationalism並不是種絕對的錯誤，並非只能對立於non-representationalism；事實上，我們可以思考在representation與主體發生的過程中，層次與層次、系統與系統之間的翻譯關係。畢竟，所謂的人類與意識，其實是演化發展的結果，是選擇與區分的過程與結果，而如此觀點不僅呼應了懷黑德對意識的理解，也提供了我們重思人類、甚至重思後人類概念下的人類。意即，在如此框架之下，我們須重思在二十一世紀的新歷史情境中，一同發展的人類和科技與底層物質在關係上的糾葛與連動，而非單純陷入representationalism vs. nonrepresentationalism、全有或全無的絕對對立之中。

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　　另一方面，吳建亨教授則引入哈曼（Graham Harman）的提問，即如何從無區別性的物質底層演化出具有獨立性、區分性的人類意識。事實上，此一提問與漢森的論述亦息息相關：以漢森的語言來說，即是意識如何從存世感性湧現而出。吳建亨教授認為，漢森在《前饋》一書中所呈現的湧現，是一種「弱湧現」：如果說「強湧現」一詞，指得是成形後的個體具有高度的獨立性，有別於客觀或客體環境而存在，那麼弱湧現則是個體（如主體、意識）在誕生之後，仍和客觀環境在微觀層次上互相纏繞，保持連結或影響。換句話說，漢森的論述其實回應著哈曼的提問：我們要關切的不只是存在體、主體與意識如何從無區分性的物質底層誕生，而是要進一步追問這些誕生後的存在體與物質底層如何保持連結與連動。

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　　然而，吳建亨教授也指出，漢森的說法誠然具有某種理論正確，但卻也難以回應解放政治或齊傑克（Slavoj Žižek）等人的提問，即弱湧現的個體雖然與其生成環境條件息息相關，但卻也難以對環境造成有意義的改變，而無法造成如強湧現一樣的影響。同樣的問題用阿多諾的例子來解釋，就是在奧茲維許（Auschwitz）之後，詩如何還有可能——語言要如何超脫使其得以生成的情境與條件。另一方面，漢森的弱湧現概念，雖然有助於去除人類中心主義，可是仍難以解釋人類世中各種不平等關係或配置是如何產生，又如何讓這些處於主宰位置的配置，從忽略其底層生成條件，轉而承認其作為底層的一部分。

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　　吳建亨教授認為，或許我們需要一種力（force）的理論，並思考這個力的理論所運作的層次。有一種看法是將本體即視為力，如漢森所謂的存世感性物質基底即有此一特色，其中微關係與動態即為一種力的展現。然而，這種本體「力學」理論會造成關係的自然化，並在無限上綱後被看作是政治解放可能後，在理論層次上產生難以克服的邏輯矛盾：如果本體之力被視為解決高階宰制關係或配置的答案，同時又被看作是一切存在體、包含高階宰制關係╱配置的源頭，那何以這些問題關係╱配置會得以發生，並在本體作用力不斷運行下持續產生？甚至，如果高階存在體如意識的形成，是選擇與區分等機制的產物，那麼各種微關係或存在體（如細胞、大腦神經元等）的改變，是否又真能造成高階存在體的改變？吳建亨教授認為，並非我們需要拋棄本體之力的構想，而是我們需同時構思如何翻譯此一本體之力，才能有效地解決高階機制所造成的宰制關係。

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雙重性與客觀性

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　　接著吳建亨教授進一步解釋二十一世紀新媒體的雙重性——即aboutness與just-being：一方面新媒體（如微感應器）捕捉存世感性的運作，並將之轉換成人類高階意識可以理解的數據資料，此為新媒體的aboutness；另一方面，新媒體在紀錄、捕捉存世感性內容的過程，不只是存取或記錄了存世感性，也會替存世感性增添了新的元素，這正是漢森認為二十一世紀新媒體所呈現的just-being與創造性來源。

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　　更重要的，吳建亨教授藉此進一步說明，漢森對新媒體的論述如何修正了對客觀性的理解，讓觀察從人類進到某種後人類的模式。譬如說，就人類模式的觀察而言，觀察的主體與客體是分離的，前者處在超然、外於後者的狀態之下，被觀察的對象因此成為純然受到客觀觀察的客體或物體。然而，就後人類模式的觀察來說，觀察的主體——微感應器——和客體——即存世感性——是處在同一層次，主體本身也是客體的一部分，會在觀察的過程中替客體增加新的元素；換句話說，對漢森來說，在二十一世紀新媒體紀錄的過程中，aboutness與just-being是一起發生的。

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數據資本主義極其抵抗

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　　導讀的最後，吳建亨教授則針對漢森書中所提到的數據資本主義（data capitalism）、數位控制與抵抗可能進行討論。漢森認為，二十一世紀新媒體微感應器不僅提供了數位洞見，間接地影響人類的行為，也同時被資本機制挪用成為新的控制技術，同樣間接地影響我們的行為。代表範例即為臉書與Google：這兩者皆不會直接地命令或控制使用的行為，但會透過資料蒐集、分析與反饋的方式，間接地影響使用者行為，譬如說記錄使用者與他人對話的過程中所表達的喜好或需求，並將相關商品廣告呈現在使用者所瀏覽的網頁上，藉此影響使用者的行為模式。事實上，漢森認為，二十一世紀新媒體誠然揭露了不同層次的時間性，包含感性的運行當下（operational present of sensibility）與感知的當下（present of perception），然而，資本主義卻會利用這兩者的差別，製造出資訊的不對稱——漢森稱之為「思考時間不均等原則」（the principle of nonequal deliberation time）——並藉此在使用者無意識或有意識之前，影響使用者的消費行為。

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　　而吳建亨教授問到，面對資本主義挪用數位洞見來操弄使用者的消費行為，漢森是否有提出認為抵抗的辦法？吳建亨教授認為，漢森的確是有提出相關概念，並與舊的抵抗方式有所區別：如果說舊的抵抗方式，是如傅柯（Michel Foucault）或巴特勒（Judith Butler）所採取的路線，即透過挪用文化符號的方式進行，如在不消彌homosexuality既有負面意涵的情形下，挪用該字的意義，賦予其正面的文化意義，那麼漢森認為，這種抵抗方式在二十一世紀新媒體時代往往出現的太晚，只能在資本主義挪用數位洞見之後才能發生。然而，吳建亨教授認為，漢森對於數位洞見所提供的新抵抗可能實在著墨太少，未真的清楚說明要如何從臉書或Google奪回使用數位洞見的主動權。另外，從某些實例來看，如MIT與比利時魯汶大學的實驗等，發現可以利用T-shirt上的圖形（如動物圖形）來對抗AI數位監控技術，而這樣的案例可以看作數位式的文化符號挪用，因此舊抵抗方式似乎不若漢森所說，在二十一世紀已無其效用。

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　　最後，吳建亨則回到潘特蘭，並藉此對漢森進行批評。如漢森在書中所述，潘特蘭的社會指標可以在開會時記錄下參與者非語言與非意識層次的生物反應特徵，並發現協商的決策與結果常常協商初期、在參與者還未開口前就已達成。換句話說，非語言、非意識對協商的影響遠大過於意識與語言的層次，而sociometer的紀錄則有助於參與協商時可以在相關層次的運作上改變自身行為。

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　　對漢森來說，潘特蘭的社會指標實乃前饋的範例模型，並將潘特蘭所談的數位神經網絡（digital nervous system）與存世感性概念相類比；而這也是漢森與其他媒介理論家不同之處：漢森敢於使用常會受到媒介學者批評的理論詞彙，如digital nervous system或social engineering等。然而，吳建亨教授直言，這也是漢森問題最大之處。畢竟，漢森在《前饋》一書中，雖然將臉書視為數位資本主義的範例並大加批判，卻忽略了Google才是數位監控與操弄的大魔王，並對潘特蘭與Google的關係隻字未提。事實上，如同吳建亨教授提及學者祖波芙（Shoshana Zuboff）與麥新明（James Maxmin）的《監控資本主義的年代》（The Age of Surveillance Capitalism）一書中所說，Google數位資本主義的運作，是在使用者未清楚認知的情況下，將使用者使用Google的相關數據持續保存，並挪用至使用同意書上未載明的用途；數據因此變成了某種賸餘（surplus）、變成了某種資本，而雖然Google在使用上是免費，但原因不是Google將其使用者視為客戶，而是將其看作數據的提供者或是原物料。無論如何，從同樣潘特蘭與Google的身上，祖波芙與麥新明所看到的行為賸餘（behavioral surplus）與漢森所看到的存世感性這種感性或經驗上的賸餘，形成了強烈的對比。

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