主持人開場與理事長致詞：

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周俊男：大家好，我是周俊男。會議開始前，我們先請比較文學學會理事長梁孫傑教授為我們致詞。

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梁孫傑：讀書會的同好大家好，謝謝俊男的介紹。召集人楊乃女老師要我說幾句話開場，基於一種在學術圈待久了的職業病，我就藉機針對讀書會的名稱來思考一下開場致詞的合理性。我想凡事都需要一個儀式性的宣布，才能算是開始。我們讀書會的主題是Advent，我在想是不是在宣布之後就會降臨了？降臨的本身需要一個新的宣布嗎？降臨在中文的意思有一種「大仙降臨」、「乩童上身」的意思，或像是西方的「降臨會」，但在針對中文翻譯進行諸多思考討論後，我們決定還是回到英文，使用Advent原來的用詞。透過讀書會的舉行，我們也許可以找到更適合的翻譯，並在過程當中透過討論獲得各式各樣的問題解答與收獲。最後我要感謝乃女與勇超的策劃以及許多老師的幫忙，才能順利舉辦此研讀班，謝謝大家。

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周俊男：謝謝梁孫傑老師的鼓勵。主講人乃女老師是高雄師範大學英語學系的教授，長期在後人類這個領域深耕，非常有成就。她今天要跟大家分享兩章文章，第一篇文章的作者是Rosi Braidotti，我在撰寫博士論文時對她的理論有所涉略，她是後人類女性主義者三大家（Katherine Hayles、Donna Haraway 與Rosi Braidotti）之一的著名學者。反對霸道的humanism是這些理論家的共同點，由此也可以看出她們的理論取向。講題標題中另外提到了「疫情時代」，疫情不但為我們的生活帶來巨大的改變，也帶來了死亡，這個死亡也是第一篇文章的主題。Slavoj Žižek認為疫情不但帶來身體的死亡，也帶來時間的死亡，也就是dead time的概念。這個概念來自中世紀基督教的神秘主義，他們相信人暫時從世俗社會脫離，讓人與人的連結被中斷之後，人與神的連結可以更加順暢。Žižek認為在疫情下我們可以更加反省自己的生活，反省資本主義等議題，所以他認為疫情帶來的改變有好也有壞。談到Braidotti，我當時引用的是她1994年的書，《游牧主體》（Nomadic Subjects）；這個概念來自德勒茲（Gilles Deleuze）的哲學，而她本人的生活歷程，從出生、求學到任教也是遵循這樣的游牧主體的模式。她的思想大致可以描述為傅柯（Michel Foucault）為體，Deleuze為用，其理論的起點為傅柯的 「繪製當代地圖」（cartography of the present）。Braidotti用這個方法來診斷晚期的資本主義與第四次工業革命時代裡的論述結構、權力關係、主體位置等等。她的切入點是死亡，這是人類與其他物種的最大公約數，也是第一篇文章的主題。在文章中，Braidotti論及了「死亡政治」（necro-politics）這個概念，這是與傅柯的「生命政治」（bio-politics）互相呼應的。但是與其他理論家相較，Braidotti顯得更加樂觀，她認為死亡的另外一面是生命的延續。針對這一點，我個人在聽完她的演講及讀完她的書之後還是不懂，等一下有請乃女為我們解惑。

 

主講人引言：

歡迎大家來到Advent研讀班七月份的場次，非常感謝比較文學學會梁孫傑理事長給研讀班的支持以及周俊男老師的介紹。研讀班名稱中所見的Advent意思是「降臨」，發想自2019末開始的疫情。突如其來的疫情對我們的生活、經濟各方面都造成極大的衝擊，這個事件讓我們思考起我們與身體以及我們與科技之間的關係，研讀班的讀物挑選就是根據這個關鍵字而來。

     

在七月份的場次，我挑選了兩段文章與大家一起研讀，分別是Rosi Braidotti的《後人類》（The Posthuman）的第三章〈非人性：超越死亡的生命〉（“The Inhuman: Life Beyond Death”）與收錄在儂曦（Jean-Luc Nancy）Corpus書中的〈入侵者〉（“The Intruder”）一文。Braidotti在《後人類》第三章裏特別關注晚期資本主義的科技發展，她從非人性（inhumanity）的角度探討現代性中的科技所帶來的死亡政治面向，這個探討後人類的角度非常特別。在當代社會中，我們面臨很多非人性的挑戰，例如科技、戰爭、核子武器、病毒等各種人造物或非人造物的威脅，這些挑戰對我們的生活造成很大的衝擊。在文章中Braidotti是從生機唯物論（vital materialism）的觀點出發，所以她在形構後人類主體時抱持樂觀的態度。但我認為她的論述過於抽象樂觀，少了實體經驗的層次，因此我另選儂曦的〈入侵者〉作為補充。儂曦在書中書寫自己因心臟衰竭而接受心臟移植的過程，雖然他通篇並未使用「賽博格」（cyborg）一詞，但如果我們從海洛威（Donna Haraway）的賽博格定義來看，這個移植他人心臟的過程即是成為賽博格的實際經驗。儂曦用「入侵者」一詞形容能夠延續自身生命的他人心臟，這個「入侵者」也可說是一種inhumanity。這是一顆他人心臟，也是一種醫療科技的比喻，顯見成為賽博格雖然可以解決某些身體的問題而幫助人類延長壽命，然而這個過程並非總是愉快的經驗。雖然用海洛威的話來說，成為賽博格是一個不斷與異質物對話的過程，但是儂曦的經驗卻是不折不扣受苦的賽博格體驗。我認為這篇短文可以對後人類理論中inhumanity的思考提供另一個觀點。

 

後人類與死亡：

進入本文前，我先解釋一下為何選用這個標題。目前的高科技發展讓我們多了很多死亡的威脅，像是高科技的軍事戰爭，其殺傷力是過去的好幾倍，而大自然當中也出現未知的污染與病毒。我們人類顯然已經成為一種corpse to come，一種有潛力成為屍體的個體。在高科技的發展底下，我們的肉身不但沒有想像中那麼能夠因為科技而增強，而且也有脆弱的一面，這個科技與死亡的面向正是以下文章的重點所在。

 

本文：

一、《後人類》（The Posthuman）

〈非人性：超越死亡的生命〉（“Inhumanity: Life Beyond Death” ）

總的來說，Braidotti在《後人類》這本書中的主要目的在於建立一種後人類的主體論述，而在這個主體架構中，inhuman是一個很重要的核心。在本書第三章裏，Braidotti想要藉由討論科技與工業發展底下所造就的非人性，將非人性、死亡、後人類等概念相互聯結，進而解決當下的主體論述所面臨的困境。由於Braidotti本人受到德勒茲的影響很大，因此在文章中她不斷地提到生機唯物論的概念；她從這個概念出發，將死亡這個議題做一種很正向的解讀，並將生命與死亡視為一種連續體。具體來說，本書第三章分成幾個部分，首先她從現代主義當中的inhumanity開始談起，之後接著談死亡政治及其不足，最後用德勒茲式的死亡概念來重新塑造朝向生命的一種政治理論與主體論述。

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文章一開頭，Braidotti指出，不管我們是否願意，科技都造成人與機器之間的親密關係。她以現代主義的藝術為例，指出現代主義的藝術是對於工業化及現代性的批判。藝術作品呈現出結合非功能性和誘惑性的特質，藝術變成某種的非人，因為它可以跟動物、植物、地球上的或者外太空的東西結合，因此跨越了很多界線，現代主義的藝術可以說是一種後人類的論述。在introduction的段落裏，Braidotti以一個現代主義的電影——Marcel L’Herbier的 L’Inhumain（1924） ——為例指出，科技一方面是超越人類能力的他者，一方面又對人類具有強大的吸引力。她以女性的誘惑來比喻科技的誘惑時指出，因為科技產生了我們想要或不想要的親密關係，這是現代主義的特色。在這個情色化的比喻之外，Braidotti也提到馬克思對科技的批判，馬克思主義認為在資本主義底下，機器造成人與人之間的疏離，人與機器形成money-power的關係，這是一種inhumanity形態的展現。

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​此外，科學的發展也是現代主義的非人面向；機器他者既是提供進步勞動力的象徵，也產生了科技化的軍事所衍生而來的殘酷和暴力面向。她以李歐塔（Jean-François Lyotard）在The Posthuman Condition裏的說法為例，指出此處「非人」指的是先進的資本主義對人產生的疏離和商品化的效果。李歐塔認為這種結構上的疏離效果就是inhuman非人核心中的非理性和非自願性，不過這些也是促使我們成為人的結構性因素。非人確定了主體結構並非統一整體的結構，同時也代表人性之中會對抗這種去人性化的科技資本主義。從這個觀點來看，李歐塔認為非人具有倫理和政治的力量，而Braidotti認為這一點具有後人類倫理的潛能。由此我們可以看出，作者在整章的論點認為現在的歷史脈絡已經將現代主義式的非人轉變為後人文與後人類的實踐。她會從現代主義談起，因為她認為現代主義裏已有inhuman的面向。非人的面向是一直到現在我們都還有的，只是它不再是過去的樣貌，而人與科技他者之間，以及兩者關係會牽涉到的affect的問題，例如慾望、痛苦和殘酷等情感面向，這些都會隨著先進的資本主義發展出來的科技而有極端的變化。

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Braidotti在這裏舉了兩個例子來說明過去的現代主義與現代的資本主義有所不同。首先是科技介入人類的身體到達一種前所未有的入侵狀態，這種改變在下一篇儂曦談到的器官移植過程中所突顯出來的侵入性就是最好的例子。另外一個例子是人與科技的互動會產生各種界線的崩解，例如性別、種族和物種等，在這種情況底下，我們在網路上就可以有各式各樣的虛擬身份，可以變男變女等等。這些情形就是李歐塔所說的當代「非人狀態」的特質。與此同時，科技的發展也引發現代性的道德危機：因為我們對科技保持一種嘲諷的距離，道德感降低，對受害者也變得比較殘酷。這些後人類發展出的殘酷面相在當代世界中的許多問題皆有跡可循，從財務危機、結構上的經濟不平等、氣候變遷、環境危機、地緣政治的衝突等等，都可說是後人類的非人或者說不人道的面向。

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由以上論點不難看出，Braidotti的目的是要呼籲我們從死亡政治的角度切入來看待後人類主體性的問題，因此她的理論思考都是從死亡開始，這是她比較特別的面向。不過她並非將生與死對立，而是將兩者視為連續體。在下一小節中，她會檢視當代社會理論和社會現象中對死亡的呈現。

 

不同的死亡方式（Ways of Dying）：

在這一小節中，Braidotti認為後人類生機政治改變了生與死的界線，也因此，後人類政治管理的不只有生命，也包括死亡的實踐。從她的角度來看，全球化的後人類觀點包含很多現象，雖然其本質不一定是不人道的，但是仍然觸發很多破壞性的東西。以身體政治的改變為例，最好的例子就是賽博格。雖然說賽博格的誕生是一種身體能力的增強，但是另一方面也產生了新形態的身體脆弱性，比方說超級病毒的誕生，更不用說最近已經肆虐快兩年時間的新冠病毒了。第二個例子是數位科技時代所帶來的主體脆弱性。隨著的電腦與網路的高度發展，我們在網路世界中，人與機器形成一種共生的關係。這種關係有很多矛盾的地方，例如主體性中的肉身在網路世界中被否定，人在網路中可以達到一種能力增強的錯覺，彷彿可以逃離現實的不愉快。這種現象其實也助長了某些主體的脆弱性，例如某些人離開網路世界後就幾乎完全失能了。具體的例子還有美國小學生因疫情封城，在長時間沒有看過他們的老師、同學及學校環境後，對於復學這件事充滿恐懼感。

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由此可見，科技的發展的確有負面的效應。在這裏Braidotti引用了Anne Balsamo對主體脆弱性此一現象的評論：「我們對未來科技生命的想像其實伴隨著對死亡的恐懼，因為未來對身體的可怕威脅更多，更無法控制，例如可以抵抗抗生素的病毒、各種汙染、可以吃掉肉體的細菌等等」（Balsamo, 1996: 1-2）。於是，科技的非人力量已經進入身體，增強了人的身體變成屍體的可能性，這就是我先前提及我們都變成了corpse to come這種可能性的概念。在這個高科技的環境底下，我們的社會想像有了一個死亡鑑識（forensic）的轉向，像是我們的影視媒體充滿了死亡的影像，並以非常有創意的方式想像未來人類的死亡，例如謀殺、被病毒入侵、彗星撞地球、因新形態的戰爭而死亡等等，都讓我們非常習慣看到這些死亡的影像，而這些影像也變得越來越有創意。因此Braidotti認為，死亡的想像在我們生活週遭不斷的增殖繁衍。

 

超越生命政治（Beyond Bio-politics）：

在這個小節，她解釋我們需要談死亡政治的原因。她的靈感來源是傅柯的生命政治，因此她將這個小節稱為“Beyond Bio-politics”。我們需要先解釋一下bios 與zoe這兩個詞彙。Braidotti認為生命的面相在bios，也就是「被政治干預的生命」之外，還有zoe，也就是「自然生命」的面相，因此她認為不管是生命政治或死亡政治都不足以描述現代資本主義下科技發展帶來的影響。她顯然想藉由重新詮釋史賓諾莎（Baruch Spinoza）的單子論和內在（immanence）概念，並試圖用德勒茲和（Félix Guattari）的方法去闡釋immanence這個概念。我們知道，在史賓諾莎的理論中，上帝是宇宙最高實體，上帝包括了物質世界和精神世界，而德勒茲的理論中內在本身就是最高實體。由這個論點出發，Braidotti想藉此思考新的關係倫理學，並為後人類的非人困境找到解決之道。

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一般如新自由主義為例的生命政治思想皆會強調個人對自身健康和生活型態要負責，然而，正如海洛威在對生命政治理論的評論中所指出的，新科技的出現已經使得傅柯的理論不再適用。在當代社會中，經濟與生物的發展其實在結構上有一種類似性的「異種同型」架構，這個架構使得當代資本主義的權力關係甚至比福特主義時期（the Fordist era）顯得更加原始與粗糙（Cooper, 2008）。在這個架構底下，我們的經濟發展已經進階到身體內部訊息的資訊掌控，例如說我們現在手機裡有很多身體管理的程式，說好聽一點是幫助我們管理健康，實際上這些資料都送到後端的大財團，變成它們賺錢的工具。由此可見，生命治理的問題變得愈來愈細緻。以前傅柯談的生命治理是管理瘋癲人士、年輕人或者是違反社會規範的人，但是現在生命治理的目標已經超越人的範疇，還包括了非人類及非有機體的成員（Halsey, 2006: 15）。這個新的範疇包含汙染管控、水資源管理等等，而我們在五月份所經歷的缺水、缺電及缺疫苗的危機都是這新範疇的最佳例證。

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對Braidotti來說，這個新範疇屬於後人類的自然生命政治（zoe-politics），而不是生命政治的治理方式。死亡政治的面相指的是當代具實體性的主體不再適合用傅柯的生命政治理論來解釋。談到傅柯的生命政治理論時，我們常會想到傅柯的視覺經濟，也就是他在《規訓與懲戒》談到的Panopticon的概念。在結構上，Panopticon是一個圓形的監獄，中間有一個高塔，以便隨時監控囚犯。因囚犯看不到高塔中的監看者，因而會感到時時被監看的恐懼，這與現代式那種時時刻刻、無所不在的監控方式不謀而合。

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不過，Braidotti認為隨著科技進步，連帶著政治治理的技術也有所不同。當代具實體性的主體再現已經被擬仿（simulation）所取代，因此主體也變成一種分裂、內在支離破碎的主體。這個主體有如鬼魅一般，因為身體有變成屍體的潛能，因而也變成一種自我複製的系統，在不斷循環的視覺經濟中被困住。在這裡我想指出，主體在視覺經濟中被困住的過程的確已變成數位經濟的一環，如影像或資訊等都一直在數位媒體中流通。比方說，我們都加入social media，在每天上傳相片的過程中，我們的貼文已變成視覺商品。在這種況下，像臉書之類的媒體就會偷偷蒐集我們的貼文訊息和背景資料販賣給其他公司，以做為廣告營銷的參考資料。

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整體來說，Braidotti並非反對傅柯的意見，只是認為他的某些概念在今天看來可能有些過時。她認為傅柯政治分析中的核心見解仍然可以成立，特別是他早期談論權力運作如何形成主體以及權力問題的作品還是對後人類的論述有所啟發，尤其是在死亡管制（management of dying）這個面向上。換句話說，在討論生命統治的議題時也必然包含了生命滅絕這個問題。

 

生命鑑識社會理論（Forensic Social Theory）：

在這個小節中，Braidotti對於當下Social Theory強調死亡的面向提出反對意見。在此，她提出對阿岡本（Giorgio Agamben）自然生命（zoe）理論的批判，她的主要論點是阿岡本的自然生命理論顯得太過負面。對阿岡本來說，inhuman 是現代化過程產生的效應，他把zoe詮釋為「裸命」，這裏的裸命不但是人類主體結構中內部的脆弱性，也是王權可以屠殺的對象，所以阿岡本把zoe解讀為獨裁式的權力隨時可以拋棄的物質；然而Braidotti認為zoe（自然生命，也就是不被政治干預的生命）不應該只有負面的面向，所以在後面的後人類理論中，她轉向史賓諾莎哲學中的immanence來解釋這個zoe的概念。Braidotti對當代的社會理論感到不滿，她將其稱為生命鑑識轉向（forensic turn）並提出批評；她認為當代的社會理論只探討裸命代表的死亡意涵顯然太過悲觀，因而提出此一概念，並試圖導向一個正向的自然生命後人類論述。

 

死亡政治理論（On Contemporary Necro-politics）：

在這個部分Braidotti主要在討論當代的科技他者跟過去有甚麼不同。她引用Achille Mbembe的死亡政治理論，藉此檢視現在的戰爭軍事科技。Braidotti認為生命政治與死亡政治乃是銅板的兩面，在我們從事生命治理的過程中其實也包含了死亡治理的面向，兩者互為表裏，難以分割。

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Mbembe從傅柯的理論出發，分析生命政治下的戰爭、難民等被現代破壞性科技影響的生命，由此引申出一個對生命政治式的生存管理所作的分析。在他的書中，Mbembe強調目前的科技他者與過去有很大的差異，例如說現代化的戰爭不但運用了最新的科技，範圍也達到全球化的規模。軍事規模不再以傳統的國家為單位，同時也是具有各種形式的後人類戰爭，例如無人機、軍事機器人等科技。這些科技孕育了新形式的非人性，因而權力的運作並非以理性的律法或者具有普遍性的道德標準為基準，而是釋放出不受控的王權，藉此來殺人、強暴、破壞他人的生命。

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然而Braidotti認為，上述將科技他者與死亡等同的角度太過悲觀。她從自己的後人類理論出發，想要從死亡的角度切入，「to think with, not against death」；也就是說與死亡的概念共存，而不是從跟死亡對抗的角度來思考這個問題。她強調自己並非否認死亡的存在，而是去解決死亡帶來的問題。Braidotti從德勒茲和瓜達西的理論得到靈感，對她來說，生命是一種becoming，一種流變，自然生命的政治是具有連續性的becoming，而不是具主宰性的政治秩序。

 

後人類的死亡理論（Posthuman Theory on Death）：

​在這一小節中，Braidotti接續前面對新形態的戰爭科技所做的思考，討論生命政治中的死亡政治面向。死亡政治有助於我們理解當代主體如何互動和互相殘殺，而這個死亡政治方法也讓我們有新的分析工具去討論新的倫理學，同時思考新型態科技的恐怖面向以及我們這個時代的複雜性，而Braidotti所關注的正是要正面的思考死亡的議題。

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Braidotti在生命理論上採取生機唯物論的觀點，她的生命是一種自然生命沒有被政治干預的狀態。就Braidotti而言，生命是廣大的能量，同時是混沌也是絕對的速度與運動。生命是一種非個人的（非自我的），也是非人的，也就是說是極端的他者性，它具有怪物一般的動物意涵，Braidotti以此來詮釋zoe所代表的生命力量。zoe雖然代表絕對生機的力量，但並非超乎負向的力量，zoe也可能具有傷害性的力量，對於主體的存在而言，zoe的力量可能太多、太大了。

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理解她的生命理論後，我們來檢視一下她的死亡理論。對Braidotti而言，死亡是一種非人觀念上的過剩，是無法再現、無法思考、無法生產的黑洞，是我們都很恐懼的黑洞。然而另一方面，死亡也是具有創造力的綜合體，是一種能量，一種永恆流變的綜合體。我們知道，德勒茲曾經區分個人和非個人的死亡，「個人的死亡」指的是個體化自我的壓抑，「非個人的死亡」則超越自我，這種死亡標示著「我」的潛能的極端門檻。從這個論點出發，Braidotti認為後人類觀點的死亡就是這種超越個人、非個人化的生命。在閱讀過程中，我個人感覺Braidotti這個理論似乎與海德格（Martin Heidegger）將死亡視為一個事件而非肉身消失的說法有共通之處。

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根據Braidotti的說法，人類的個體是有限、會死亡的。人類的生命很短暫，這些有限性銘刻在我們身體之中；但對她來說，死亡作為一個事件，同時也建構了我們生命的時間軸。死亡不是生命的限制，而是有孔洞的門檻，也就是說，對於個體來說，所有的生命都會死亡，但對生命的洪流來說，生命是一個生生不息的東西。我們的肉身的確會死亡，但死亡歪斜地銘刻在我們的時間軸之中，這也就是說，死亡不是障礙，而且充滿了各種的可能性。因此，從非個人的角度來看，死亡是我們存在的前提，也是未來的前提。這意味著死亡早就發生過了，它是已經發生過的虛擬的潛能——我們知道自己會死亡，這個事件會定義我們存在的樣貌，也是主體形成的一個核心。由這個論點出發，Braidotti認為，與這個非個人必然性的死亡做朋友，才是安置短暫生命中各種受傷的訪客的倫理方式。換句話說，我們不要否認死亡的恐怖現實，而是要重新審視它，肯定它之中具有療癒和同情的力量。總的來說，死亡在肉身的層次是身體的滅亡，但作為一個事件，它指的是我們對存在有限性的知覺，它是一個存有被切斷能量的狀態，也就是說，死亡早就發生過了。

 

傳統的人文主體之死（Death of a Subject）：

綜上所述，我們可以看到，這個理論基本上就宣告了傳統人文主體之死。在Braidotti所提出的生機主義的死亡概念裏，死亡是我們內部的非人要素，它能夠讓我們迎向生命。生命與死亡之間是連續體的概念，具有再生的能力，這樣的連續體不能局限於個別人類的個體，這樣的生命死亡連續體也讓我們跨越個體、跨越世代、成為一種生態哲學性互相連接的可能性。

 

流變為生命之流（Becoming-imperceptible）：

接續後人類主體的討論，Braidotti認為主體是一種becoming-imperceptible的狀態，這是一種讓我們融入、消失在生命之流變的過程，而達到這個過程的前提是個別化主體的消失。換句話說，我們人類所一心嚮往的是融入、消失在生命之流變，而其前提是原子化、個別化主體的消失與斷裂。後人類概念的死亡，就標示著主體是一種流變為難以察覺的生命力最遠的邊界。由此觀之，死亡不是超越性的力量，而是實在的內在性，也就是翻轉所有混沌的生機力量，它標示著zoe這個自然生命，這個超越個體的死亡的自然生命。具體來說，後人類主體拆解了自我（ego），以及伴隨自我而來的自戀、偏執、負向等特質。換句話說，後人類主體中的自我既非整體的，但也不是匿名的聚合體。它具有差異性，處於具有實體性、且鑲嵌性組合體的互聯性網絡之中。後人類主體的內在核心由個體的行動表達以及與他人互動之的內在性串連而成，而這個過程當然也包括個體的記憶和時間中的連續性。

 

結論：後人類倫理學（Conclusion: On Posthuman Ethics）：

然而，在資本主義等各種轉變加速的年代中，我們如何才能區分各種轉變之流的差異性? Braidotti建議我們仔細去觀察聚合體中各種匯聚體流變的途徑，她的目的在於從非現代主義的理論當中找出一種批判性理論來描述當代的現象，而現代主義的語彙對於inhuman的解釋太過簡約，因此我們需要找出非現代主義的批判性理論來描述當代現象。她認為，與過去的人文主義主體相較，當代自然生命下的主體是複雜的分子有機體，它是一個基因複合體，會隨著自身的導航工具與時間性進行演化，因此我們需要新的倫理價值和政治能動性的形式描述這個複雜的聚合體。在這邊，我們看到Braidotti用了德勒茲的詞彙來取代個體、自我的用語。Braidotti的目的是提醒我們，作為後人類倫理主體，我們應該具有跟各種形式的事物形成關係的能力，不要只侷限於語言的溝通。其中的要訣就是後人類游牧式倫理學，而此一倫理學的關鍵概念正是她在這個章節所強調的負向的超越。

 

二、〈入侵者〉（“The Intruder”）

引言：成為陌生人的吊詭

文章一開頭，儂曦就針對何為陌生人及何為入侵者進行思考。這個從陌生人的到訪思考何謂陌生人及入侵者的議題，會讓人聯想起德希達（Jacques Derrida）對hospitality的哲學性思考。德希達在《論好客》（Of Hospitality）中藉著「好客」的概念，探討了我們要如何對待異鄉人／陌生人（the foreigner/the stranger）的態度。德希達認為真正的好客應該要不問來者姓名、背景，無條件接納他，不過德希達也稱此種好客為不可能的好客，因為在一般的狀況下，主人都會對來客具有某種程度的掌控權與規範。主人可以決定如何對待來客，因此好客（hospitality）與敵意（hostility）其實是一線之隔，而陌生人是敵是友則端賴主人的態度與規範。此處德希達是從人的角度思考這個好客的問題，而不是從科技這個inhumanity的角度討論這個問題，而儂曦因為病痛必須要換掉他的心臟，因而經歷了心臟移植的這種科技入侵的過程；他的身體被迫接受這個入侵者，連帶也啟發了他思索何謂「自我」的問題。

 

本文：

儂曦在文章開頭指出，不管是成為陌生人或對待陌生人，在邏輯上都有矛盾之處：在定義上，所謂的入侵者指的是「不經許可而強勢進入的人」，從這個角度來看，陌生人或多或少都具有入侵者的特質，否則就失去他的陌生性。假如這個人並非不被期待或者不受歡迎，他有權利進入並且留下來，而主人也等著接待他，那他就不是入侵者，可是他同時也就不是陌生人。因此，將陌生人到訪的入侵性排除，不管在邏輯上或倫理上都難以成立。儂曦認為，迎接陌生人就是要體驗他的入侵；關於這點，我們其實很少承認，討論入侵者這個主題會入侵我們的道德正確性，因為我們在接待陌生人的時候，在他進門的那一刻，我們就抹滅了他的陌生性。也因此，我們迎接陌生人的目的不是在接待他，相反的，是入侵者堅持入侵的姿態。

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儂曦從哲學思考的角度探討入侵者的概念後，他接著以自己的心臟衰竭事件為例來說明這個概念的吊詭性。假如我們的心臟拋棄我們，不再運作，那我們如何可以宣稱這是我們的器官？那我們可以宣稱心臟是一個器官嗎？儂曦是因為個人的心臟缺陷而必須要被入侵，但他幾乎是被心臟所拒絕，這件事對他而言相當陌生。在這邊他用非常詩意的用詞來描述自身的經驗，他覺得這個心臟幾乎要跳出他的舌尖，就像不恰當的食物。這個事件將他和他自己分離了：「有某個東西離我而去，這個東西在我的內在翻騰，從來沒有過這個體驗。我的內在有一個過去我以為是我自己的東西，卻從來沒有被視為這身體的一部分，突然因為這個事件而看著自己」（163）。從這段詩意的描述我們可以看出，對儂曦而言，這個心臟衰竭事件讓他發覺自我有一個inhuman的部分。不管是自我或者身體都不是一個整體的概念：「我的心臟成為我的陌生人，之所以陌生是因為它處於我的內在但似乎又不是我身體的一部分，它的入侵對我的思想而言很陌生」（163）。也就是說，儂曦從沒有想過他的心臟竟然是一個入侵者，而這個入侵者提醒了他自己的存在：I am, because I am ill。我們都有類似的經驗，當我們身體健康時對於自我並沒有特別的感受，只有生病了才感覺得到自我的存在。在這種情況下，這顆衰竭的心臟從此扮演了入侵者的角色而必須被移除。

 

在心臟移植的計畫確定後，儂曦的醫生告訴他說：「你的心臟被設計成運作五十年」（64）。醫生在這裏用了program這個詞，而儂曦則想問，是由誰來測量器官該活多久的時間？文章裏用了被動式，意味著不是由我們自己決定可以活多久的時間。儂曦也思考到，不管過去宗教如何呈現死亡的問題，科技都幫助我們延遲死亡而延長壽命，但是我們的目的是甚麼？延遲了死亡幫助我們更進一步去思考死亡到底對我們代表何種意義。儂曦認為，對於這個問題，我們永遠都沒有準備好的答案，「因為死亡對我們來說就是具有突如其來且不公不義的性質」（165）。面對死亡，我們覺得不公平，我們不禁想問「為什麼死的人是我而不是別人？」

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儂曦認為，人與人之間的心臟移植是個禮物，而且這個禮物橫跨生死：「藉由眾人都難以逃脫的生死，建立了一種形成網路的可能性，在這個網路之上，生與死可以互相聯結，無法溝通的也變得可以溝通」（166）。這個「橫跨生死的溝通」有很多詮釋的空間，我們可以說心臟的贈與者已經死亡才能把心臟當禮物送給別人，而接受心臟者本來是瀕死的狀態，接受了心臟之後可以維持生命。因此，現代醫學一直在尋找可以讓生命與死亡互相溝通的方法，例如說進行移植；而這個過程，就讓原本不可溝通的，變成可溝通的，進而讓死亡可更加往後延遲。

 

此外，心臟移植也讓儂曦思考免疫系統的排斥在身體內部所引起的他者性問題：「經過心臟移植的他身體裡有兩個需要互相適應的免疫系統，必須用醫學方式治療，否則他會死亡」（167）。具體來說，免疫系統的排斥問題對儂曦造成雙重的陌生感：第一點，移植進來的心臟對原先的身體來說是陌生人，因此身體的免疫系統會攻擊它；第二點，醫生用藥物來控制這個狀況會對原來的身體產生影響，使得用藥後的身體對自己感到陌生：「有一個入侵者在我身體裡面，我變成自己的陌生人」（167）。儂曦認為，變成自己的陌生人這件事並沒有讓他自己跟入侵者更靠近；相反的，他從中體驗到入侵的律法：一旦入侵這件事情開始了，它會複製自己，並且可以經由其內在的差異被辨認出來，這是心臟移植之後的治療過程帶給他的感想。

        另外，移植之後的治療過程也讓儂曦體驗到自我的外部化，也就是說，醫療科技不斷監控他身體的狀況，他必須做各式各樣的檢查，而身體狀況也在過程中變成各種各樣的數字。儂曦感到對自己陌生，他說這種陌生感不是因為身體在手術過程中被打開，心臟被取出並且換掉，而是因為身體被打開後無法再縫合回去。他在這邊說「I am closed open」，意思是說他的身體被打開後就無法再回到原先的樣子了，他要接受各種治療，不斷地被科學儀器監控，並一直有副作用的困擾，再也沒有辦法回復到自己original的樣子。這個現象讓我們聯想起最近注射疫苗的經驗，疫苗在我們身體裡面觸發免疫系統的反應，讓我們在面對新冠肺炎病毒時可以有抵抗力；所以我們在某種程度上跟儂曦一樣，打了疫苗之後再也不是原來身體的樣子。儂曦說，經歷化療過程的艱辛，對抗舊的身體系統，「我」自己變成「我」的入侵者，於是這個經驗讓「我」開始思考自我身份的改變：「『我』這個空的身分認同無法再依賴簡單的『我』等於『我』的公式，因為當我說出『我受苦』這個句子時，這個『我』牽涉到兩個『我』」（169）。儂曦指的兩個「我」分別是心臟衰竭的「我」和接受他人心臟的「我」，這兩者皆是受苦的狀態，但是這兩種受苦的狀態卻完全不一樣；心臟衰竭的我會死去，接受心臟移植的我則必須忍受免疫系統排斥新的心臟所帶來的不適。由此我們可以看到，藉由科技的輔助，人類可以獲得身體功能的增強及延續，但同時也增加了新的脆弱性。

       

除此之外，儂曦也提到一個非常有趣的現象。心臟移植之後，儂曦體驗到身體器官到處都是不一樣的小小他者。他的新心臟比他原先的年紀小二十歲，他身體裡的其他器官衰老的比較快，至少比他的年紀大十二歲。他體驗到自己的身體器官同時變年輕與變老。由此，他從這個事件得到啟示：在有機體裡，器官或細胞本來就以不對等的生命速度在發展，因此有些器官衰敗的比較快，身體裡的東西是個生命時鐘不一樣的東西。

 

結論：「我」即是賽博格（Conclusion: “I” am a Cyborg）

儂曦在結論指出，入侵者讓他體驗了自我被逐出、被剝奪的過程，同時他也體認到自己是一個聚合體（assemblage）。他既是疾病也是醫療過程，他既是癌細胞也是一個移植的器官；他是癌細胞的原因是因為接受器官移植的醫療過程很有可能會觸發癌細胞，而他也確實得了癌症。總而言之，因為這個事件，讓他把這一切都統合在一起，他因此變成了科幻小說中的人型機器人，也就是一種賽博格。而他的兒子也稱呼他為活死人狀態，這應該是因為他原先的心臟已經死了而必須換上別人的心臟。總而言之，我認為更確切的名稱應該是賽博格，而且是受苦的賽博格。

       

在此，我們用這篇文章來呼應前一篇Braidotti的文章所提及的後人類死亡面向，這種死亡面向所帶來的衝突、不愉快的經驗是Braidotti比較沒有著墨的。我個人認為如何將死亡所帶來的衝突、不愉快的面向轉化為正向的經驗是相對比較困難的工作。以上就是我們今天的導讀，謝謝大家。

 

問題與討論：

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周俊男：非常感謝乃女今天的導讀及精采的解析，接下來是「問題與討論」的時間，大家可以舉手發問。

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周俊男：身為與談人，我先提問。乃女曾經在文章中批評過Haraway的cyborg模型，當時提到一個connection without resistance的概念，而Braidotti也有跟外界做一個connection，但是她有resistance的成份嗎？還是說她跟Haraway一樣沒有resistance的策略。

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楊乃女：Braidotti讓我最困惑的一點是她用生機論述來解釋死亡，這一點在我們面對當代科技而尋求解決之道時，有其正面效用。她一直強調要肯認自然生命的正向力量，但是她的理論過於抽象，並沒有提到任何抵抗和面對衝突時的解決之道等比較實際的面相。因此，我後來才會找到儂曦的“The Intruder”作為補充，因此當我們談到inhumanity的時候，的確會遇到很多身體脆弱的面相。

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楊志偉：Braidotti講到technological other是個科技的他者，可是她後來講到zoe的時候，好像是朝向natural life自然生命去鋪陳她的理論。當我們講到一個natural的東西時，它好像不是那麼technological的感覺，至少從詞彙方面來說是如此。我的疑問是，她如何將這兩個東西串接起來？前面老師提到，在目前的資本主義，有所謂的數位資本主義data capitalism，這是一個被科技化的過程，同時也像是一個對生命限制的方式。所以這和那個zoe及natural life好像是對立的關係。這兩者是否有某種轉接的關係，還是說我的理解過程有遺漏某些東西？

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楊乃女：Braidotti一開始把inhuman當成科技他者，她當時談的是在現代性的過程中我們發展出來的科技。這個科技的面向帶來很多的破壞性跟殘酷的現象，她是從這裡出發去建構inhuman的理論。她覺得只用inhuman來談科技他者是不夠的，所以才把natural life裡面的東西含納進來。她後面談的inhuman的後人類是更大的範圍，不是只有科技他者，還包含前面所提的病毒、污染、環境變遷等等，當然也包括你前面所提生命變成很多data的過程。我的疑問則在於他用zoe自然生命來解決很多後人類殘酷的面相，這個問題我們就不知道實際上如何運作。希望有回答到你的問題。

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張鎮龍：我對第一篇文章中所提的death有很大的疑慮。楊老師在報告當中提到，death有personal death跟impersonal death兩種型態，對我來說death會成為一種非常難受的過程，正因為它是一種personal的過程。假設明天地球就毀滅了，這樣的death好像就不是那麼可怕。過去的理論家在處理death這個議題時，往往認為面對死亡最好的方式就是把握現世，活出自己的路線，好好的活過這一生。這個看法與書中的生死概念是否有對應到？

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楊乃女：Braidotti想要從一個比較大的角度把死亡當成一個事件，因為有死亡這個事件，所以我們會審視生命當中的時間軸，讓生命當中有更多的possibilities；不要讓死亡變成一個障礙，而發展出更多生命潛能的東西。

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曾瑞華：我想就一個人如何迎接死亡，並接受這樣的可能性提出問題。前面導讀裡用生機論帶出一種死亡觀，把死亡放進生命的裡面，讓死亡看起來是一種生命的延續，這個時候信仰的問題就顯得特別重要。很多宗教信仰會談到來生是此生的延續這種可能性，這是很多宗教能夠存在的原因。從這個方向來看是不是會比較容易理解？

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楊乃女：信仰很大的目的就是教導我們如何看待死亡，這個問題讓我想到前面儂曦所提的現象，似乎科技漸漸在取代我們的信仰，因為科技可以幫助我們延遲死亡。甚至有學者宣稱科技已經取代了上帝，未來利用生物科技及醫療技術可以讓我們達到類似永生的效果，但這個觀點似乎讓我們更加不能接受死亡。信仰至少會讓我們平靜的面對死亡，而科技似乎是要讓我們變得活得越久越好，這也是科幻小說中常見的情節。

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曾瑞華：補充一下，前面所提的信仰應該不是物質生命的延續，而是一種意識的開展，讓意識去超越物質的可能。這一點來自於Hayles的一篇文章標題（“Turning Reality Inside out”），概念是把你以為真的東西把它翻轉過來，變成你是假的而我是真的。這個靠的是人的意識而非科技，靠的是人的意識的開展。這樣會不會看起來就仍然是人本主義，這邊講的不是以人為中心而是以人性為中心，是不是可以這樣子來看？

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楊乃女：你的意思是不是說，因為有consciousness，所以我們可以進入不死的狀態？

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曾瑞華：因為我們開始相信意識的重要性，所以我們開始去主宰，因此我們會覺得物質的死亡是可以接受的，這應該是很多宗教的起點。好的宗教應該可以帶領人超越死亡，從這方面來看應該是非常人性化的。從這個方向來看是不是死亡就比較能夠被接受？

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楊乃女：這個論點感覺很像超人類的論述，類似那種藉由拋棄肉身，將人的意識上傳到網路，人就可以永生不死的說法。

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陳國偉：我有兩個部分想回應。我在做推理犯罪類型的作品研究時，感覺前面所提科學鑑識的轉向其實是存在的，就像前面儂曦所提的，我們其實被科技所接管。我們在談後人類的時候其實就有死亡之類的受苦經驗，而儂曦在談的時候，似乎是主張科技介入之後受苦才開始，這個受苦的賽柏格之所以成立是因為科技的介入。然而，其實在他換心臟之前科技就已經介入我們的身體了。儂曦的談法好像是預設他之前有一個乾淨、未被科技介入的身體，是科技介入之後他才開始生病的。這種談法會讓我們回到最原初的身體想像。第二點是儂曦的兒子提到活死人這件事。我們知道，在醫學上心臟不會跳動並不是死亡的關鍵，而是腦死。我們在科幻小說當中常常看到只有腦存在但還是可以被定義為一個人的情況。感覺上儂曦是站在一個更傳統的立場去維護這個問題，因此，感覺上並沒有回答第一篇所帶出來的問題。

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楊乃女：醫學上對死亡的判定是用腦死，但是心臟也是很重要的東西，心臟如果死去也一定要做處理，儂曦的兒子稱他為活死人的原因在此。我倒不覺得他原本有預設身體有一個完整乾淨的狀態，他透過心臟移植科技介入的經驗來討論時，身體本來就不是一個完整的整體，心臟裡面有各種細胞跟器官，它們其實是身體裡各種大大小小的他者。儂曦的重點在於，因為有這些入侵者，讓他思考，他原先的預期是需要被挑戰的。心臟移植的經驗讓他去思考他根本就是一個賽博格，他本來的自我經驗原本就不是一個一統的主體概念。

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周俊男：還有其他老師或朋友要提問嗎？

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李育霖：謝謝乃女的分享。《後人類》這本書在2013年出版時剛好是我們編輯賽博格專書的時候，事隔多年重新閱讀還是感覺非常好。但是因為它是一本介紹性的書籍，在論述上比較抽象，比較沒有那麼完整。前面提到作者的論點是一個比較Foucauldian或者Deleuzian的視角，我完全同意。在書中Braidotti希望提出一個後人類的觀點，希望導引出主體的美學或倫理學，或是政治上的implication。這裡我想提醒，我們前面討論時對life或是individual或是subject的概念，可能不是後人類的視角。

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這裡我分享兩個想法。第一點是Braidotti在書中提到materialist vitalism，也就是物質主義的生機主義。談到這個概念我們一般會回到柏格森（Henri Bergson），柏格森會把物質、靈魂跟記憶區隔開來，直覺跟物質的intelligence區分開來。現在既然後人類走到了一個materialist物質的生機主義，Braidotti在物質、靈魂或者記憶的區分就不是那麼明顯，所以我們會看到她這種連結。因此很多materialist vitalists會去批評柏格森賦予記憶和靈魂一個比較高的位置，也就是說，他的二元區分是有問題的。由此看來，life跟death是一個continuum，而且這個continuum不是傳統底下認為的有一個斷裂點，也就是生之後接續死亡的分別。這個連續體是存在，但不是傳統底下線性的連續體，它比較像是Deleuzian底下actual跟virtual的關係。在德勒茲的脈絡底下，death是一個virtual的event，算是一個transcendental的virtual。從這個層面來看life，virtual就是一種process of becoming actual。我們可以簡單的把它想成，zoe這種play背後都是virtual跟actual之間的play。這樣一來，death才會是一種inhuman的conceptual excess，一種多出來的excess。我們可以由此來回應以前的論述裡把desire當成是一種缺乏的說法，所以在德勒茲的脈絡底下，他的desiring machine一開始就是一個excess。從這個角度來看，actual就是一種死掉的狀態，因為我們沒有辦法獲得生命當中的生機力量，因為生機力量在virtual那邊，也就是我們的potential。如果我們都沒有potential，我們就已經死了，每天都過著一樣的routine。在這個概念上就比較容易去理解，大寫Life是一種ontological event，或是一種cosmic energy，甚至是一種creation。附帶一提，如果是從Foucaldian或是Deleuzian來討論這種creation帶出來的resistance，其性質當然就不是dialogical的，不是那種辯證層次的resistance。他所導引出來的是一種micro politics，是一種creation的politics，並藉此提出一個後人類的politics。因此，從後人類的視角來看，我們對於主體，對於life的概念可能跟大家原來想像的不太一樣。

                       

第二點是關於individual的部份。Braidotti在書中強調現在不是所謂的bio-politics而是zoe-politics的時代，這裏涉及到的是dividual的概念，這是一個非常特別的德勒茲概念，德勒茲不講individual，而是dividual。另外就是在actual的層次，dividual指我們現在變成data，科技介入到我們變成data，這是一種dividual。而另外一種dividual是因為沒有辦法被切分，它不是dividable，也不是individable，而是dividual。用儂曦的身體來做比喻，他的身體與心臟沒有辦法切分開來，如果把它切分開來就不是這個dividual。你不能把它切成兩個個體，因此它比較像是一個continuum，而這個continuum是兩個在一起的。virtual是在這樣的概念底下去呈現的。

                       

如果用這個概念去看，“The Intruder”會是非常有意思的文章。裡面談到很多問題，儘管像國偉剛剛提到的，它還是比較傳統現代主義的文章，包含了對於self的悼念，但儂曦還是提出了suffering或是inhuman這樣的特色。我想問的問題是，在他移植之後，這樣的身體是生還是死？他是獲得一個life還是一個death？如果以前面所提的actual跟virtual的辯證來解釋儂曦，那麼用德勒茲的話來說，我的傷痕、創傷、記憶embody我的存在my existence，因而讓我存在。這些前個人的inhuman的狀態，其實先於我存在，我只是embody這些東西。Preindividul，inhuman，affect這些都是在personal或是individual，我加一個organic，也就是有機體的existence。後人類希望能夠跨越這些有機體的限制來理解這些dividual的概念，或是subject的概念，或是life的概念，所以最後才會連結在一起。因為你崩形（這個可以請宛瑄來講一下），這個deforming才能夠連結到life。Somehow你要死亡才能獲得life，所以死亡就是life，這樣的邏輯就比較清楚。因此，Braidotti試圖以becoming impercitable去展示一個屬於後人類的美學倫理或政治思想。這是我的分享，謝謝乃女。

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楊乃女：謝謝育霖用德勒茲將書中的概念重新梳理一遍。梳理過後，我們就比較能夠理解Braidotti在書中談的死亡，它並不是那種actual death，而是在virtual層次的一個death。那育霖你覺得儂曦他是生還是死？

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李育霖：生和死是一起的。你從生的角度來看就是死，你從actual的層次來看，他要過的生命他要先死亡，從生命的角度來看，他只有透過死亡才能獲得這個生命，他一開始就是這個coin的two sides，就是死亡才能獲得生命。

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楊乃女：謝謝你為我們開示。

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李育霖：這是用Braidotti來理解儂曦，但顯然儂曦不是這樣想的。儂曦還是相當直接地指出inhuman這種experience、這種suffering。但是他直接拉開了主體與主體兩者之間的分裂，這就是德勒茲講的dividual，這沒有辦法用individual來表達。我不曉得Braidotti是否用了Other的這個詞，因為你剛剛在講的時候都用Other，那我們知道Other在之前的精神分析論述裡面是很重要的。德勒茲思想裏也用Other，但是這個Other可能跟我們理解的都不太一樣。既然你已經提及，我就提一個比較有趣的連結，Braidotti自己在講這種inhuman的時候，做了幾個連結。Inhuman這個entity比較像是佛洛伊德的uncanny，或是拉岡的the Real，或是Krestiva的abjection，所以他把這種inhuman連結到我們比較熟悉的論述。這樣inhuman的狀態到了Deleuze那邊就變成是這種affect。因為Braidotti自己說她講的其實就是affect，這其實就是一個cosmic energy，跟自然界的物質或是宇宙之間的力量是一樣的東西。剛剛講的大寫的Life，比較像是柏格森所講的生機主義的life概念。

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楊乃女：我剛剛講的是Other嗎？我剛剛講比較多的好像是inhuman的狀態。Braidotti講Other時似乎是談科技他者，就是說科技做為一個威脅我們的力量。她在講現代主義時期，我們跟他者似乎是處於一種相抗衡的狀態；她覺得這樣的講法太過簡約，所以才換了一個詞彙，來談科技或是其他大自然裡會影響到我們的力量。

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周俊男：我再提一個問題。儂曦從body來分析與建構一個新的主體好像會迴避掉某些問題，他似乎是把body當成是肉體，並從肉體的每個部分不互相連結或獨立運作開始分析。本來我們身體裡的每個細胞每天都在新陳代謝，光是同一個細胞每天都長得不一樣，如果這樣去解釋的話好像太容易，會去迴避某些問題。像剛剛育霖講的actual跟virtual，這個其實可以連結到上面國偉所提的，儂曦在分析身體的時候，受現代科技的forensic turn，把他當成是一個科學實驗的對象，是一個肉體。但是我們的身體並非如此簡單，譬如說，就拉岡而言，身體有三種，分別是Imaginary、Real跟Symbolic。比較科技的部分是屬於Symbolic，但是身體也有Real的部分，跟主體有某一種連結。因此，如果只把身體當成肉體來談，或者說就Foucault而言，body永遠沒有獨立存在，body永遠跟politics、論述與權利一定是一起談的，而不會是單獨真空的存在。儂曦討論的起點比較難呈現，因為我們在談body時，總是需要一種suspension of disbelief。雖然body不是整體，但在某些情況下，主體還是會用一種整體的，像是剛剛育霖講的continuum的觀念去看待body，因此我覺得儂曦的討論要去架構一個主體觀的話是有點問題的。

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楊乃女：他寫這一篇的目的不是要建構一個主體觀，而是去思考科技介入人體的反思，Corpus這一本書前面的部份還有談很多身體的問題，而這一篇文章是拿來做一個小例子呈現的。非常感謝俊男前面提醒我們，不能只從肉身出發來談論主體性的問題，這個問題還包括精神分析所講的Imaginary以及Real的層次，這個確實是他在這篇文章裡面所沒有談到的。非常感謝大家的參與及俊男的主持，8月26日俊男會幫大家導讀「後人類與新主體」，非常歡迎大家報名參加。

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周俊男：謝謝各位的參與，謝謝乃女的導讀。

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楊乃女：謝謝大家。